（編按：本文為《香港哲學叢書2：默存與噤聲——威權時代的香港知識份子》自序 ） 《默存與噤聲》書名釋義 書名《默存與噤聲》，把兩個詞並排對照，其實藏着一層意思，值得在前言裏稍加點明，免得讀者錯過了錢鍾書的迴響。 「默存」二字，本是錢鍾書先生的字。他名鍾書，父親錢基博取《周易．繫辭》裏「默而成之，不言而信，存乎德行」的意思，替他取了這個字，希望他收斂鋒芒、謹慎言語，藏起自己來保全自己。錢先生一生才思敏捷、談鋒犀利，其實從沒真正沉默過；可是在世局最黑暗的那些年，他和楊絳先生選擇以著述自守，在無聲之處守住自己的心志。這種「默」不是怯懦，也不是投降，而是亂世裏一種存續的姿態：沉默，但沒有消亡；藏起來，是在等待時機。靜默之中，自有堅守。 「噤聲」就完全不同了。噤，是閉住嘴、說不出話。不是不想說，而是不敢說、不能說；不是自己選擇的沉默，而是外力強加的封口。一個是主動的存續，是被動的禁絕；一個出於德行的操守，迫於權勢的威嚇。兩者表面上都是「不說話」，骨子裏卻是天壤之別。...
《莊子．大宗師》有一段很多人都讀過的話：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」莊子的意思，是與其在乾涸的泉底互相吐沫苟延，倒不如各自回到江湖，彼此忘記。年輕時讀這段文字，我只覺得是道家的灑脫。2020年以後重讀，滋味全然兩樣。江湖已經不在了，我們這些被拋上岸的魚，連相忘的機會也沒有，能夠做的，只有相濡以沫。 2020年6月30日《國家安全法》實施之後，大批香港人被迫離開這個城市，其中不少是教書、寫作、做研究的知識人。有人稱這一代為「離散」，我寧願用「流亡」二字。移民可以隨時回去探親訪友，流亡者回不去，或者回去之後不知道還能不能再出來。我自己也是那年夏天走的，走得匆忙。大部分藏書都留在香港，包括業師勞思光先生那七冊《思光少作集》。到了英國，想翻查一段老師五十年代的文字，才知道手邊甚麼都沒有。這種遺憾說不上悲壯，卻是流亡者日常最具體的失落。 ◾誰有資格代表香港的哲學？ 離開之後，香港的大學仍有哲學系和課程。2024年，香港出現了一所「香港哲學研究院」，由政府、政協和商人以統戰為目的合力成立。我們這些唸哲學出身、在香港的大學教了大半生書的人，看見這個消息，悲憤莫名。一年之後，該院舉辦所謂國際哲學論壇，冠蓋雲集，對在香港默默耕耘數十年的哲學界卻完全不放在眼內。港大的分析哲學傳統、中大幾代人的工作，唐君毅、牟宗三、勞思光以降在香港建立的思想傳統，在這樣的場合裏彷彿從來不曾存在。哲學被借來作為門面，替權力添一點文化的光澤。我在別處把今天的城市稱為「湘港」，因為它的聲音和內容都已經改變了，這所研究院正好是一個例子。誰有資格代表香港的哲學？是那些以統戰為目的的機構，抑或是那些仍然在思考香港、卻已不能在香港公開思考的人？ 我們當然無能為力。研究院照樣開辦，論壇舉行，新聞如此報道。不過，無能為力和甘心沉默是兩回事。我近年寫《默存與噤聲》，花了很多篇幅去分辨兩者：默存是在不能說的處境裏守住自己的判斷，噤聲則是連判斷也一併交了出去。人在境外，再沒有法律和編輯那道濾網，若仍選擇噤聲，那就連默存的藉口也沒有了。勞先生在香港住了幾十年，書桌上除了撰寫哲學文章外，寫的都是對國民黨和共產黨的批評，他那一代人流亡到香港，是因為香港給了他們一張書桌，可以自由書寫。今天情勢倒轉過來，我們要離開香港，才能書寫香港。這是歷史對我們這一代香港知識人開的一個玩笑，也是我們不能推卸的責任。 ◾寫給仍然掛念那個城市的香港人...
引言：從五四到今日二零二一年四月二十一日，是我在中文大學講授《與人文對話》的最後一次。切入彌爾文本之前，先看一張一百零二年前的圖片。一群北京大學的學生在天安門前高舉旗幟，吶喊「外爭主權，內除國賊」。那是一九一九年的五四運動。一百年前的五四，到今天的香港，這條路怎麼走過來的？我們今天讀彌爾，所讀的不只是十九世紀的英國紳士，還有我們自己的處境。這便是課堂真正的開始。 彌爾在一八五九年寫下《論自由》（On Liberty）[1]時，未必能料想他的問題在二十一世紀的東亞會以如此切身的方式重新逼問我們，但他確實預言了這一點：自由與權威的張力，將在更為文明的時代以新的條件呈現自身，必將成為「未來的核心問題」[2]。 一、彌爾與《論自由》的時代脈絡 約翰．斯圖亞特．彌爾（John Stuart...
四、異化勞動的四重結構異化的概念與哲學淵源「異化」（Entfremdung，alienation）這個概念，是馬克思從黑格爾那裡繼承下來、再作徹底改造的核心範疇。在德文裡，Entfremdung 與 entfremden 共享同一個字根 fremd，意為「陌生的」、「外來的」[1]。所謂異化，就是「使原本屬於自己的東西，變成陌生的、外於自己的」。黑格爾用這個概念描述絕對精神的自我發展：精神先把自身對象化為自然，再從自然中異化出去，最終透過自我認識回到自身。費爾巴哈則把這個概念翻轉過來用：人把自己最美好的本質投射到一個叫做「上帝」的對象之上，從而使自己變得貧乏渺小；要恢復人的尊嚴，必須收回這份投射，認識到神學其實是人學。 馬克思接著費爾巴哈再走一步：人在宗教中異化自己之外，更在勞動中異化自己。宗教異化只是表象，勞動異化才是根本。為甚麼這樣說？因為勞動是人最基本的存在方式，是人創造自己的世界的方式。當勞動本身被異化時，人在世界上就無處安身，只能逃到宗教的彼岸去尋求慰藉。馬克思那句著名的話「宗教是人民的鴉片」，常被簡化為對宗教的攻擊，其實它的脈絡更為複雜：鴉片止痛，鴉片帶來幻覺式的安慰，這恰恰因為現實太過痛苦[2]。要消除人對鴉片的需要，必須先消除製造痛苦的根源，也就是勞動的異化。 第一重異化：與勞動產品的異化...
重讀經典：與人文和自然對話 經典 15文本自馬克思《一八四四年經濟哲學手稿》 《與人文對話 ── 通識教育基礎課程讀本》第一版，2011，頁435–448 我們先談談《國際歌》，那低沉旋律、雄渾之中帶著未盡的悲愴與召喚，從十九世紀末一路響到二十世紀，曾經喚起無數工人、學生、知識分子的熱血。但當我在課堂中播起這旋律的時候，課堂裡有些同學微微抬頭，有些則露出疑惑的神情，似乎在猜想這是甚麼樂章。這正是今次專欄展開的起點：那個曾經震撼整個世界、塑造了二十世紀政治版圖的思想體系，對許多今日的年輕人而言，已經是隔代的記憶。...
五、看不見的手：自利如何促成公益亞當·史密斯最被引用的概念當屬「看不見的手」（invisible hand）。許多人以為這個比喻在《國富論》裏反覆出現，其實不然，它在全書七十餘萬字裏只出現過一次，而這一次出現在第四卷第二章一個關鍵位置： 「每個個體……一般來說，既不打算促進公共利益，也不知道自己究竟促進了多少。他偏好支持本國工業而非外國工業，只是出於自身的安全考量；他指導本國工業以求產品價值最大，只是為了自己的收益；他在這件事上，如同在許多其他事上一樣，被一隻看不見的手引導，去促成一個本不在他意圖之內的目標。社會並不一定因為這個目標不在他意圖中，就受到較少的好處。透過追求自己的利益，他往往比真正打算促進社會利益的人，更有效地促進了社會利益。我從未聽說那些自稱為公共利益做生意的人，做出多少好事。」[1] 這段話解釋了一個古老的悖論：為甚麼一個沒有總設計師的社會，可以運轉得如此有條理？中世紀的歐洲人會說，因為上帝在背後安排；近代以前的中國儒家會說，因為聖王制禮作樂；亞當·史密斯的回答，則是市場本身有一種自我調節的機制。價格作為訊號，引導資源流向最被需要的地方；競爭作為紀律，逼使低效者退出、高效者擴張；自利作為動力，使人不必依賴別人的善心也能獲得自己需要的東西。「看不見的手」由此包含兩個分量相當的元素：自愛（self-love）與競爭（competition）。自愛是推動每個人辛勤工作、思考、創新的內在動力，但僅僅自愛本身並不會自動帶來社會和諧；一個人賣假藥、賣劣質食品，也是出於自愛。所以競爭不可或缺：在自由市場上，自利者不止一個，他們彼此競爭。買家有選擇，賣家就必須提供更好的產品、更低的價格、更周到的服務；否則買家會走向他的競爭對手。一條街上不會只有一家賣電腦的店，香港的街市裏也不會只有一檔賣魚的；正是這種多樣的並存，逼使每一檔做出更好的東西。六、看不見的手不總是溫柔的：亞當·史密斯的另一面 亞當·史密斯這套理論在現代世界發揚光大。海耶克（Friedrich Hayek）、佛利民等二十世紀自由市場經濟學家把「看不見的手」舉為反對政府干預、反對計劃經濟的旗幟；從戴卓爾夫人的英國到雷根的美國，從九十年代以來的全球化浪潮到香港長期以「全球最自由經濟體」自詡，這套思想塑造了我們生活其中的世界。然而，把亞當·史密斯簡化為「市場萬能論」，是對他極大的誤解。諾貝爾經濟學獎得主沈恩（Amartya Sen）鄭重寫過：「想把史密斯看成純粹資本主義的鼓吹者，把他理解為主張完全依賴純粹追逐利潤的市場機制，這種努力是徹底的誤解。」[2]...
八、三種自由：從本能到自主從自然狀態進入公民國家，不只是政治組織的轉變，更是人性的轉化。盧梭在第一卷第八章寫道：「由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。」[1] 盧梭由此區分三種自由，這個區分非常重要，大家要記住。第一種叫「自然自由」（natural liberty），這是在自然狀態中，以個體力量的大小為界限的自由。「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。」[2] 我能搶到的就是我的，我能拿到的就屬於我。聽起來很自由，但這種自由其實是虛幻的，因為它完全依賴個體的力量，而個體力量總是有限的。今天我比你強，我就是主人；明天你比我強，我就是奴隸。這樣的「自由」並不穩定。 第二種叫「公民自由」（civil liberty），是在公民國家中，受到公意限制的自由。在公民國家裡，我不再有「想拿甚麼就拿甚麼」的虛幻權利，但我獲得了對自己合法財產的確定權利，以及法律的保護。我放棄了無限的、卻虛幻的自由，換取有限的、卻確實的自由。這是一筆划算的交易。 第三種，也是盧梭最看重的，叫「道德自由」（moral...
六、《原法》：法律的本質與功能 在《原法》篇中，黃宗羲提出一個驚人的判斷：「三代以上有法，三代以下無法。」（《明夷：頁352》）秦漢以後有大量法典，這怎麼能說「無法」？黃宗羲所說的「法」，不是指具體的法律條文，而是法律的本質和功能。他區分的是「真正的法」與「名為法而實非法」的東西。 三代以上的法律，是為了滿足天下人的需要而設立的：為了讓人民有飯吃，所以授田給他們耕種；為了讓人民有衣穿，所以授地給他們種桑麻；為了讓人民受教育，所以設立學校；為了防止淫亂，所以制定婚姻之禮；為了防止動亂，所以徵收軍賦。「此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。」（《明夷：頁352》）這些法律的目的都是為了天下人的福祉，這就是「天下之法」。但三代以後情況完全不同：「後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也……然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。」這些法律的目的是為了維護一家一姓的統治，以防範人民為手段，是「一家之法」。 黃宗羲以「藏天下」的對比來說明兩種法律觀念的根本差異。三代之法是「藏天下於天下者也」，讓天下的利益歸於天下人：「山澤之利，不必其盡取，刑賞之權，不疑其旁落；貴不在朝廷也，賤不在草莽也。……法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。」法律越疏闊，動亂越不發生。後世之法則是「藏天下於筐篋者也」，把天下收入君主的私囊：「用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。……法愈密而天下之亂，即生於法之中，所謂非法之法也。」（《明夷：頁352》）越是想要控制一切，就越需要繁密的法律；法律越繁密，反而越容易引發反抗。這不是法律技術的問題，而是整個體制的問題：當法律的目的是維護少數人的特權，它就無法得到真正的遵守，只能依靠恐懼和暴力來維持。...
