八、三種自由：從本能到自主

從自然狀態進入公民國家，不只是政治組織的轉變，更是人性的轉化。盧梭在第一卷第八章寫道：「由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。」[1]

盧梭由此區分三種自由，這個區分非常重要，大家要記住。第一種叫「自然自由」（natural liberty），這是在自然狀態中，以個體力量的大小為界限的自由。「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。」[2] 我能搶到的就是我的，我能拿到的就屬於我。聽起來很自由，但這種自由其實是虛幻的，因為它完全依賴個體的力量，而個體力量總是有限的。今天我比你強，我就是主人；明天你比我強，我就是奴隸。這樣的「自由」並不穩定。

第二種叫「公民自由」（civil liberty），是在公民國家中，受到公意限制的自由。在公民國家裡，我不再有「想拿甚麼就拿甚麼」的虛幻權利，但我獲得了對自己合法財產的確定權利，以及法律的保護。我放棄了無限的、卻虛幻的自由，換取有限的、卻確實的自由。這是一筆划算的交易。

第三種，也是盧梭最看重的，叫「道德自由」（moral liberty）。盧梭原文說：「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只是嗜慾的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」[3] 這句話是盧梭自由觀的核心。真正的自由，不是想做甚麼就做甚麼（那其實是被慾望支配），而是按照自己的理性，為自己制定規則，並依規則而行。一個能夠抵抗即時誘惑、依循長遠理性判斷而行動的人，才是真正自由的人。這種自由在政治上的表現，就是：服從我們共同制定的法律。

這個自由觀和我們日常理解的「自由」很不一樣。日常我們講自由，往往是「我想幹嘛就幹嘛，沒人能管我」，這在盧梭看來其實是一種奴役，只不過奴役的主人不是別人，而是自己的慾望。真正的自由是甚麼？是自我治理。能自我治理的人，即使在物質條件很差的情況下，也是自由的；不能自我治理的人，即使在物質條件很好的情況下，也是奴隸。這個道理，盧梭講得最透徹。

九、公意：不是多數，也不是加總

談到這裡，我們進入《社會契約論》最重要、也最容易被誤解的一個概念：公意（volonté générale, general will）。盧梭整部書的關鍵，就在這個概念上。

要理解公意，首先要把它和兩個容易混淆的概念分開。第一個是「特殊意志」（volonté particulière）：這是個人作為個體的意志，關注個人的特定利益。每個人都有特殊意志，這本身沒有問題，因為每個人都有權追求自己的利益。但特殊意志不能成為立法的基礎，因為法律必須是普遍的，要適用於所有人。第二個是「眾意」（volonté de tous）：這是所有個人意志的機械加總。盧梭說：「眾意與公意之間經常總是有很大的差別；公意只著眼於公共的利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意志的總和。」[4]

那麼公意是甚麼？盧梭說，公意不是加總，而是「質變」的產物。當公民們不是以孤立個體的姿態，而是以政治共同體成員的姿態思考時；當他們考慮的不是「甚麼對我最有利」，而是「甚麼對我們所有人最有利」時；當他們追求的不是特殊利益的妥協，而是共同利益的實現時——他們所表達的，才是公意。

盧梭還有一個很有意思的數學隱喻來說明公意：「除掉這些個別意志間正負相抵銷的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。」[5]這個比喻有點抽象，可以這樣理解：當我們每個人提出政策建議時，既有出於私利的部分（這要被抵銷），也有出於公益的部分（這會留下）；當大家都認真討論時，私利的部分會相互抵銷，公益的部分會浮現，這個浮現出來的，就是公意。

但是，公意要真正能夠形成，有一個前提條件：公民之間必須能夠充分討論、自由表達意見。如果信息被控制、討論被限制、不同聲音被消音，公意就無法形成。盧梭在第二卷第三章中說：「人民永遠是願望自己幸福的，但是人民自己卻並不能永遠看得出甚麼是幸福。公意永遠是正確的，但是那指導著公意的判斷卻並不永遠都是明智的。」[6] 當人民被欺騙時，他們做出的決定，即使在表面上是「多數的決定」，也不是真正的公意。這是盧梭非常重要的一個警告，我們稍後會再談到。

十、主權：不可轉讓，不可分割，不可代表

盧梭把「主權」（sovereignty）定義為公意的行使。主權有三個關鍵特性：不可轉讓、不可分割、不可代表。

不可轉讓的意思是：主權只能屬於人民，不能交給某個人或某個團體。即使在君主制或貴族制下，真正的主權者仍然是人民；國王或貴族最多只是主權的執行者，而不是主權本身。盧梭說：「主權既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉讓；並且主權者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權力可以轉讓，但是意志卻不可以轉讓。」[7]

不可分割的意思是：意志要麼是公意，要麼不是；是人民集體的意志，或只是部分人的意志。前者構成法律，後者只是行政命令 [8]。所以孟德斯鳩 （Baron de Montesquieu, 1689–1755）的「三權分立」（立法、行政、司法分開），在盧梭看來其實是有問題的：行政和司法可以分立，但立法權（也就是主權）不能分割，必須統一在人民手中。

最具爭議的是不可代表。盧梭在第三卷第十五章批評代議制度，鋒芒非常銳利。他說：主權不能被代表，正如主權不能被轉讓；主權本質上存在於公意之中，而意志不能被代表；它是即此，即彼，沒有中間地帶。所以人民的「代表」其實不是真正的代表，只是辦事員。任何未經人民親自批准的法律，都不是真正的法律。

盧梭對英國議會制度有一段很著名的批評：「英國人民自以為是自由的；他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之後，他們就是奴隸，他們就等於零了。在他們那短促的自由時刻裡，他們運用自由的那種辦法，也確乎是值得他們喪失自由的。」[9] 這段話，直到今天還在迴響。在民主制度下，我們是不是只有在投票那一刻是自由的？投票之後，我們是不是又被代表所支配？盧梭提出的這個問題，對所有代議民主來說，都是一個揮之不去的根本挑戰。

盧梭理想的政治體制，其實最接近古希臘城邦那種直接民主：小型共和國，公民定期集會，直接討論和決定公共事務。他自己也承認，這個理想在大型現代國家裡很難實現。他在第三卷第四章說：「如果有一種神明的人民，他們便可以用民主制來治理。但那樣一種十全十美的政府是不適於人類的。」[10] 這是盧梭很誠實的一句話：他承認他描繪的是一個理想，而不是一個現成的方案。

十一、「被迫自由」：最危險的命題

《社會契約論》中最具爭議、也最常被誤解的一個命題：「被迫自由」（forced to be free）。盧梭在第一卷第七章「論主權者」裡寫道：

「為了使社會公約不致於成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規定——唯有這一規定才能使得其他規定具有力量——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免於一切人身依附的條件。」[11]

「迫使他自由」？這聽起來像是矛盾修辭。自由怎麼可以是被強迫的？強制和自由難道不是相互排斥的嗎？批評者經常引用這句話，說它證明盧梭的理論本身就是矛盾的、有極權傾向的。但要公允地評斷這句話，必須把它放回盧梭整個思想框架中來理解。

萊妮・里芬斯塔爾（Leni Riefenstahl, 1902–2003）一九三五年導演的《意志的勝利》（Triumph des Willens），可以讓大家感受這個概念在二十世紀政治史上引發的可怕回響。

這部影片紀錄了一九三四年納粹黨在紐倫堡的黨代表大會。影片以希特勒為核心，主題是「德國作為偉大強權之復興」、「希特勒乃為民族帶來榮光的領袖」。它是電影史上最成功、也最具爭議的政治宣傳片，是極權主義美學的典型範例。希特勒在影片中喊：「我們要成為一個民族，通過你們的存在而成為這個民族，我們要看見一個帝國！」（We want to be one people…We want to see one Reich!）；「你們必須在自身之中操練服從！」（…you must practice obedience in yourself.）「統一」與「服從」，這兩個關鍵詞，把每一個個體完全融入集體意志，個人的存在意義只在於他在民族整體中的位置。

看過這段影片，大家就會明白為甚麼伯林 （Isaiah Berlin, 1909–1997）會對盧梭如此警惕。盧梭真的為極權主義鋪設了理論基礎嗎？還是極權主義其實是對盧梭的歪曲挪用？這個問題，要從盧梭的「兩個自我」理論說起。

十二、兩個自我與意志的勝利

盧梭設想，人有兩個面向：一個是「虛幻之我」（the illusory self），受慾望衝動驅使，追逐即時滿足，難以為長遠利益放棄當下享受；一個是「真實之我」（the true self），訴諸（道德）理性，有長遠眼光，能為更高目標而自我約束。他在第一卷第八章已經給出了答案——「唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只是嗜慾的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」[12]

依這個理論去詮釋「迫使他自由」，意思就是：強迫某人服從公意，等於協助他的「真實之我」（理性的公民之我）戰勝他的「虛幻之我」（慾望驅使的個體之我）。所以這種強制不是對自由的侵犯，反而是對自由的實現。

盧梭這個論證，和柏拉圖《理想國》的論證有相通之處。柏拉圖認為，靈魂中有理性、激情、慾望三部分，正義之人就是理性統治激情和慾望的人。城邦的法律強制人正義行事，實際上是在協助人的理性部分統治其激情和慾望部分。康德（Immanuel Kant, 1724–1804）的道德哲學也有類似的結構：他律（heteronomy）的意志由慾望或外在權威決定，不是真正自由；只有自律（autonomy）的意志，即由自身理性法則決定的意志，才是真自由。

聽起來很有道理，對嗎？但問題就出在這裡。一旦我們承認「人可能不知道自己真正想要甚麼」，區分「真實之我」和「虛幻之我」，我們就為那些聲稱知道別人真實利益的權力打開了大門。伯林在他著名的講演裡指出：「希特勒、墨索里尼、共產黨人，都運用這同一種論證方法——宣稱人們其實並不知道自己真正想要甚麼。」「這就是盧梭的核心學說；而這個學說導向真正的奴役。從對絕對自由觀念的神化出發，我們由此一路徑漸次達到絕對專制的觀念。」[13]

伯林的批評切中要害。歷史上，無數極權政權都用過這個邏輯。納粹聲稱為德國人民帶來「真正的民族自由」、蘇聯要為無產階級帶來「真正的經濟自由」、文化大革命時期說要解放人民「自己也意識不到的真實需要」——這些都是同一邏輯的可怕應用。當權者一旦聲稱「我比你更知道你想要甚麼」，人民的自主性就徹底被取消了。

但是，為盧梭辯護的學者也指出：這種邏輯滑坡並非必然。關鍵在於，由誰來界定「理性法則」或「真實自我」？如果界定權落在一個外在權威（某個黨、某個領袖、某個祭司階層）手裡，那的確危險。但盧梭明確堅持，公意只能通過全體公民的集體審議才能確認，任何個人或團體都不能聲稱壟斷它的詮釋。從這個角度看，盧梭的理論本身就內含對極權的限制機制。任何聲稱壟斷真理的政府或政黨，其實是對盧梭思想的背叛，而不是它的應用。

我自己對這個問題的看法是：盧梭的理論裡的確有一個危險的種子，但這個種子是否會發芽成極權主義，取決於人們如何理解和應用它。我們今天讀盧梭，既要警覺這個危險，也要珍視他的洞見。否則，我們便陷入虛無主義（甚麼都不信），或陷入極權主義（只信一種真理），兩者都是死路。

十三、兩種自由：伯林的區分

伯林在他著名的《兩種自由概念》（Two Concepts of Liberty）[14] 裡，把自由分成兩種，這個區分今天在政治哲學裡已經成為基本詞彙。

第一種是「消極自由」（negative freedom），即「免於外在強制的自由」，回答的問題是：「在甚麼範圍內，我得免於干涉？」這是英美自由主義傳統最看重的自由，從洛克到彌爾到當代的羅爾斯，都強調個人應該有一個「不被干涉」的私人領域。

第二種是「積極自由」（positive freedom），即「自我主宰的自由」，回答的問題是：「誰是我的主人？」這是盧梭、黑格爾、馬克思這個傳統最看重的自由，強調的不只是「不被干涉」，而是「自我實現」、「真正成為自己」。

伯林警告說，消極自由觀念相對安全，因為它只要求他人不加干涉；但積極自由觀念可能很危險，因為它允許某些人以實現他人「真實自我」之名行強制之實。盧梭追求的顯然是積極自由，而它的風險也正在這裡。

不過，我覺得伯林的這個區分並不是非此即彼的。完整的人類自由，既需要消極自由，也需要積極自由。沒有消極自由，個人就沒有不被干涉的私人領域；沒有積極自由，個人就只是慾望的奴隸，沒有真正的自我治理。這兩種自由應該相互補充，而不是互相排斥。問題在於如何制度上保障兩者的平衡：既不允許國家以「真實自我」之名侵犯個人，也不允許個人以「不被干涉」之名逃避公共責任。這是現代憲政民主一直在嘗試解決的核心問題。

十四、《世界人權宣言》與當代回響

二十世紀經歷了兩次世界大戰、納粹大屠殺、史達林清洗、文化大革命、紅色高棉等等深重的災難，人類終於意識到：「人民主權」不能是無限制的，任何集體意志都不能凌駕於人的基本尊嚴之上。一九四八年十二月十日，聯合國大會通過了《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights），這份文件代表了戰後對盧梭式無限制主權觀念的反省與修正。

宣言前言開宗明義：「對人類家庭一切成員與生俱有的尊嚴，以及其平等而不可剝奪之權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。鑒於對人權的無視與蔑視已導致野蠻暴行，這些暴行玷汙了人類的良知；而一個人人享有言論與信仰自由、免於恐懼與匱乏的世界之來臨，已被宣告為普通人民的最高願望。」[15] 這段話的訊息很清楚：即便是聲稱代表人民意志的主權國家，也不得侵犯人類的基本權利。

宣言第一條：「人皆生而自由，在尊嚴與權利上一律平等。他們皆稟賦理性與良知，並應以兄弟情誼之精神相待。」[16] 這一條繼承了盧梭關於平等與理性的信念，但同時超越了盧梭理論的潛在問題。它提醒我們：人權與自由不能被任何集體意志（無論其名為「公意」、「人民」還是「歷史規律」）所凌駕。第二條規定人人享有所列一切權利與自由，不因種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、民族或社會出身、財產、出生或其他身份而有任何區別。第三條保障生命、自由與人身安全；第十三條保障遷徙自由與離開、返回本國之權；第十九條保障思想與表達自由，包括「持有主張而不受干涉」、「通過任何媒介、不受疆界限制地尋求、接收與傳遞消息與思想」之自由。

這些條文加在一起，構成了當代人權的基本框架，也為盧梭式人民主權設定了不可逾越的道德邊界。盧梭強調人民主權，但《世界人權宣言》提醒我們：人民主權不是萬能的，它必須止於每個人的基本權利。任何政權，即使號稱代表「全國人民」，也不能用人民的名義侵犯其中任何一個個體的尊嚴。

十五、盧梭與香港：自由的追尋

們有必要把盧梭的思想拉回到我們自己的處境。盧梭對香港有甚麼意義？一位十八世紀的日內瓦思想家，跟二十一世紀的東方城市有甚麼關係？細想之下，我們會發現，盧梭提出的問題，正是過去幾十年來香港人不斷追問的問題：政治權威從何而來？誰有權統治我們？我們為甚麼要服從？

「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」對於香港人來說，這句話有特殊的共鳴。一八四二年清朝戰敗，香港島被割讓給英國，從此一百五十五年是英國殖民地。用盧梭的話來說，殖民統治是一種基於征服的權力，而征服不能創造權利。但殖民統治的弔詭在於，它有時反而給予被統治者某種自由。英國人在香港建立了法治體系、保障了公民自由，雖然沒有選舉總督的權利，卻可以自由經商、自由言論、自由出入境。這種「自由而不民主」的狀態，長期是香港的特色。盧梭會說，這是一種「開明專制」：統治者不是人民選出的，但相對溫和。然而這種自由是脆弱的，因為它不是人民爭取的權利，而是統治者恩賜的特權。恩賜可以收回，權利則不能剝奪。

二○一四年的雨傘運動、二○一九年的反修例運動，本質上都是盧梭式問題的當代提問。當你站在街頭，面對警察的盾牌與催淚煙霧，你不得不追問：我為甚麼站在這裡？政府有權驅散我們嗎？盧梭的思想提供了思考框架。第一個洞見：力量不能創造權利。一個政府可以通過武力壓制異議，通過監控維持秩序；但這些都只是物理力量，不能創造道德義務。如果香港人服從政府是因為恐懼被捕、失去工作，那不是真正的服從，而是屈從。一個社會主要依靠強制而非認同來維持，它的穩定就是脆弱的。

第二個識見：合法的政治權威必須基於人民持續的同意，而不是一次性的同意。這個識見質疑了一種常見論述：即一九九七年的主權移交本身就構成了對現行體制的「永久同意」。但盧梭會問：今天的香港人並沒有參與一九八四年的談判，為甚麼他們要被當時的協議永久約束？每一代人都有權重新決定自己的政治命運。第三個重要觀點：真正的自由不是任意妄為，而是自主。香港的經濟自由長期受到讚譽，但這種自由是誰給予的？又可以被誰收回？當經濟自由建立在政治不自由的基礎上，它就永遠處於不穩定狀態。

二○二○年六月《國家安全法》在香港實施之後，大量公民社會組織解散，獨立媒體相繼停刊，十多萬香港人選擇離開家園。但盧梭其實也是流亡者。他作為日內瓦公民，一生大部分時間生活在法國和其他國家。他在《社會契約論》前言中寫道：「我生而為一個自由國家的公民，並且是主權者的一個成員；不管我微弱的呼聲在公共事務中是多麼地人微言輕，但是表決權使我有義務對它必須加以研究。」[17] 這種公民身份的意識，並不依賴於物理上的在場。即使離開了日內瓦，盧梭仍然以日內瓦公民的身份思考和寫作。一個政治共同體不只是地理的存在，更是精神的存在。香港人散落世界各地，只要還記得共同的歷史，堅守共同的價值，就仍然是共同體的成員。

「僅只是嗜慾的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」盧梭這句話，提醒香港人：真正的自由不是逃避一切約束，而是自我治理的能力。即使在外在自由受限的時候，我們仍然可以在精神上保持自由——堅守自己的價值，維護自己的判斷，不讓恐懼和功利扭曲我們的良知。這也許就是盧梭對香港最深刻的啟示：自由不是別人給予的禮物，而是我們自己爭取和守護的權利。「人是生而自由的」這句話，在香港這座城市的歷史中，在流散世界的香港人心中，將繼續迴響，指向一個或許遙遠、但永遠值得追求的願景。

十六、結語：從課堂到生命的政治哲學

「與人文對話」課程裡，我們一起讀過了《論語》、《莊子》、《心經》、柏拉圖、亞里士多德，還有黃宗羲的《明夷待訪錄》。盧梭的《社會契約論》和這些文本一樣，不是書架上的古董，而是每一個關心自身處境、關心共同命運的人，都必須面對的思想資源。盧梭兩百五十年前的問題：「憑甚麼這個政府可以管治我？」並沒有隨著時代的推移而失去其銳利，反而在我們的當下處境中愈發鋒芒畢露。

盧梭的思想既給予我們力量，也提醒我們危險。它的力量在於：它告訴我們，人應該是自由的，政治權威應該基於人民的同意，沒有任何權力可以永遠騎在人民頭上。它的危險在於：它的「公意」概念可能被濫用，「被迫自由」的邏輯可能被曲解為極權主義的辯護。我們今天讀盧梭，既要珍視他的洞見，也要警覺他的危險。

正如盧梭在《社會契約論》前言所說，他要探討的是「在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼」，能不能找到合法的政權規則。這既現實又理想的雙重視角，至今仍是政治思考的應有姿態。我們必須正視人性的弱點、社會的複雜性、權力的腐蝕性，但同樣不應放棄對更美好、更公正、更自由的政治秩序的追求。民主是一個永遠未竟的計劃，需要每一個世代重新審視、批判、改進。盧梭的思想雖有歷史局限與理論困難，但他為這份持續的反思，提供了豐富的養料。

走筆至此，希望大家仍然記得盧梭的這幾句話：「人是生而自由的」、「服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由」、「主權不能被代表」。記得這幾句話，並繼續以這幾句話反省自身、叩問所處的社會，以及人類政治文明的未來方向。

(本文根據二○二一年三月十七日《與人文對話》講座錄音，經 AI 轉成文字並參考課堂講義、PowerPoint 材料整理而成，然後由我修訂。文章內容全部是我的，文字確有 AI 輔助，特此聲明。)

註:

[1]盧梭：《社會契約論》第一卷第八章「論社會狀態」。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁369。

[2]盧梭：《社會契約論》第一卷第八章。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁369–370。

[3]盧梭：《社會契約論》第一卷第八章。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁370。

[4]盧梭：《社會契約論》第二卷第三章「公意是否可能錯誤」。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁375。

[5]盧梭：《社會契約論》第二卷第三章。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁375。

[6]盧梭：《社會契約論》第二卷第三章。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁375。

[7]盧梭：《社會契約論》第二卷第一章「論主權是不可轉讓的」。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁372。

[8]盧梭：《社會契約論》第二卷第二章「論主權是不可分割的」。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁373。

[9]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》第三卷第十五章「論議員或代表」。此章未收入《與人文對話》讀本選文（讀本選錄至第二卷第十一章止）。引文出自何譯本（北京：商務印書館，2003年修訂第3版），頁125。

[10]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》第三卷第四章「論民主制」。此章未收入《與人文對話》讀本選文。引文出自何譯本（北京：商務印書館，2003年修訂第3版），頁87。

[11]盧梭：《社會契約論》第一卷第七章「論主權者」。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁369。

[12]盧梭：《社會契約論》第一卷第八章。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁370。譯文同前註。

[13]Isaiah Berlin, Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, ed. Henry Hardy (London: Chatto & Windus / Princeton: Princeton University Press, 2002), Lecture III「Rousseau」， pp. 27–49。中譯參照伯林著，趙國新譯：《自由及其背叛——人類自由的六個敵人》（南京：譯林出版社，2005年）。

[14]Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Inaugural Lecture as Chichele Professor of Social and Political Theory, University of Oxford, 31 October 1958。後收入 Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, ed. Henry Hardy (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 166–217。中譯參照伯林著，胡傳勝譯：《自由論》（南京：譯林出版社，2003年）。

[15]Universal Declaration of Human Rights (UDHR), adopted by the United Nations General Assembly, 10 December 1948, Preamble, Resolution 217 A (III)。中譯為聯合國中文官方版本。

[16]Universal Declaration of Human Rights (1948), Article 1。

[17]盧梭：《社會契約論》前言(Foreword)。讀本選錄見《與人文對話》讀本，頁358。

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。