五、看不見的手：自利如何促成公益亞當·史密斯最被引用的概念當屬「看不見的手」（invisible hand）。許多人以為這個比喻在《國富論》裏反覆出現，其實不然，它在全書七十餘萬字裏只出現過一次，而這一次出現在第四卷第二章一個關鍵位置： 「每個個體……一般來說，既不打算促進公共利益，也不知道自己究竟促進了多少。他偏好支持本國工業而非外國工業，只是出於自身的安全考量；他指導本國工業以求產品價值最大，只是為了自己的收益；他在這件事上，如同在許多其他事上一樣，被一隻看不見的手引導，去促成一個本不在他意圖之內的目標。社會並不一定因為這個目標不在他意圖中，就受到較少的好處。透過追求自己的利益，他往往比真正打算促進社會利益的人，更有效地促進了社會利益。我從未聽說那些自稱為公共利益做生意的人，做出多少好事。」[1] 這段話解釋了一個古老的悖論：為甚麼一個沒有總設計師的社會，可以運轉得如此有條理？中世紀的歐洲人會說，因為上帝在背後安排；近代以前的中國儒家會說，因為聖王制禮作樂；亞當·史密斯的回答，則是市場本身有一種自我調節的機制。價格作為訊號，引導資源流向最被需要的地方；競爭作為紀律，逼使低效者退出、高效者擴張；自利作為動力，使人不必依賴別人的善心也能獲得自己需要的東西。「看不見的手」由此包含兩個分量相當的元素：自愛（self-love）與競爭（competition）。自愛是推動每個人辛勤工作、思考、創新的內在動力，但僅僅自愛本身並不會自動帶來社會和諧；一個人賣假藥、賣劣質食品，也是出於自愛。所以競爭不可或缺：在自由市場上，自利者不止一個，他們彼此競爭。買家有選擇，賣家就必須提供更好的產品、更低的價格、更周到的服務；否則買家會走向他的競爭對手。一條街上不會只有一家賣電腦的店，香港的街市裏也不會只有一檔賣魚的；正是這種多樣的並存，逼使每一檔做出更好的東西。六、看不見的手不總是溫柔的：亞當·史密斯的另一面 亞當·史密斯這套理論在現代世界發揚光大。海耶克（Friedrich Hayek）、佛利民等二十世紀自由市場經濟學家把「看不見的手」舉為反對政府干預、反對計劃經濟的旗幟；從戴卓爾夫人的英國到雷根的美國，從九十年代以來的全球化浪潮到香港長期以「全球最自由經濟體」自詡，這套思想塑造了我們生活其中的世界。然而，把亞當·史密斯簡化為「市場萬能論」，是對他極大的誤解。諾貝爾經濟學獎得主沈恩（Amartya Sen）鄭重寫過：「想把史密斯看成純粹資本主義的鼓吹者，把他理解為主張完全依賴純粹追逐利潤的市場機制，這種努力是徹底的誤解。」[2]...
八、三種自由：從本能到自主從自然狀態進入公民國家，不只是政治組織的轉變，更是人性的轉化。盧梭在第一卷第八章寫道：「由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。」[1] 盧梭由此區分三種自由，這個區分非常重要，大家要記住。第一種叫「自然自由」（natural liberty），這是在自然狀態中，以個體力量的大小為界限的自由。「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。」[2] 我能搶到的就是我的，我能拿到的就屬於我。聽起來很自由，但這種自由其實是虛幻的，因為它完全依賴個體的力量，而個體力量總是有限的。今天我比你強，我就是主人；明天你比我強，我就是奴隸。這樣的「自由」並不穩定。 第二種叫「公民自由」（civil liberty），是在公民國家中，受到公意限制的自由。在公民國家裡，我不再有「想拿甚麼就拿甚麼」的虛幻權利，但我獲得了對自己合法財產的確定權利，以及法律的保護。我放棄了無限的、卻虛幻的自由，換取有限的、卻確實的自由。這是一筆划算的交易。 第三種，也是盧梭最看重的，叫「道德自由」（moral...
六、《原法》：法律的本質與功能 在《原法》篇中，黃宗羲提出一個驚人的判斷：「三代以上有法，三代以下無法。」（《明夷：頁352》）秦漢以後有大量法典，這怎麼能說「無法」？黃宗羲所說的「法」，不是指具體的法律條文，而是法律的本質和功能。他區分的是「真正的法」與「名為法而實非法」的東西。 三代以上的法律，是為了滿足天下人的需要而設立的：為了讓人民有飯吃，所以授田給他們耕種；為了讓人民有衣穿，所以授地給他們種桑麻；為了讓人民受教育，所以設立學校；為了防止淫亂，所以制定婚姻之禮；為了防止動亂，所以徵收軍賦。「此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。」（《明夷：頁352》）這些法律的目的都是為了天下人的福祉，這就是「天下之法」。但三代以後情況完全不同：「後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也……然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。」這些法律的目的是為了維護一家一姓的統治，以防範人民為手段，是「一家之法」。 黃宗羲以「藏天下」的對比來說明兩種法律觀念的根本差異。三代之法是「藏天下於天下者也」，讓天下的利益歸於天下人：「山澤之利，不必其盡取，刑賞之權，不疑其旁落；貴不在朝廷也，賤不在草莽也。……法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。」法律越疏闊，動亂越不發生。後世之法則是「藏天下於筐篋者也」，把天下收入君主的私囊：「用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。……法愈密而天下之亂，即生於法之中，所謂非法之法也。」（《明夷：頁352》）越是想要控制一切，就越需要繁密的法律；法律越繁密，反而越容易引發反抗。這不是法律技術的問題，而是整個體制的問題：當法律的目的是維護少數人的特權，它就無法得到真正的遵守，只能依靠恐懼和暴力來維持。...
重讀經典：與人文和自然對話經典10 文本自黃宗羲《明夷待訪錄》選讀《與人文對話——通識教育基礎課程讀本》第一版，2011，頁349–355一、引言：亂世中的政治反思我們之前先後探討了生命的取向與人生價值，以及人的能力限制：透過宗教現象和佛洛伊德的心理分析，理解人如何面對自身的有限性。隨之而來就必須正視我們當前最無法回避的兩個問題：政治與經濟。本欄今次要討論的文本，正是明清之際最重要的政治思想著作：黃宗羲的《明夷待訪錄》。明清之際，中國經歷了深刻的政治與社會變革。這場變革遠不止是王朝更替，更是一次文明的斷裂。當明朝在內憂外患中崩潰，清軍入關建立新的統治秩序時，一批遺民學者在痛定思痛中，開始反思中國政治體制的根本問題。這種反思出自切身的亡國之痛，又化為對歷史的沉鬱追問。在這些思想家之中，黃宗羲（1610-1695）以《明夷待訪錄》，對君主專制進行了最為徹底的批判，提出具有開創意義的民本主義理論，成為中國政治思想史上的里程碑式著作。黃宗羲，字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。他的一生橫跨明清兩朝，從萬曆三十八年（1610）到康熙三十四年（1695），前後八十五年，正是中國歷史上最為動盪的歲月。他親眼見證了明朝的腐敗與衰落，經歷了崇禎皇帝的自縊、清軍入關、南明的抵抗與最終失敗，最後在異族統治下度過晚年。這沉痛的人生經歷，使他的政治思想具有強烈的現實批判性。清代學者全祖望以「三變」概括黃宗羲的一生：初為黨人，繼為游俠，終為儒林。[1] 所謂黨人，是指他早年與東林黨的淵源。黃宗羲之父黃尊素是東林黨的重要成員，因彈劾魏忠賢的閹黨而被害。黃宗羲年僅十九歲，便懷鐵錐入京為父申冤，當廷錐刺仇人，名震天下。這一經歷奠定了他剛直不阿的性格，也讓他對政治腐敗有了切膚之痛。所謂游俠，是指明亡之後他投身於南明抵抗運動的那段歲月。抗清失敗後，他拒絕清廷的多次徵召，隱居著述，以布衣終老。所謂儒林，是他晚年專注學術的生命形態。隱居之後，黃宗羲把全部精力投入著述，編修之作多達一千三百卷，其中《明儒學案》開創了「學案體」史學的先河，《明夷待訪錄》則是他政治思想的集中體現，對後世影響深遠。《明夷待訪錄》大約成書於康熙二年（1663），距明朝滅亡已近二十年。書名本身就蘊含深意。「明夷」出自《易經》第三十六卦，離下坤上，象徵火在地下，光明被大地遮蔽。《易》以離為火，坤為地，火在地下即光明受壓，無從照耀。這個卦象喻指闇主在上、明臣在下的政治格局，或更廣泛地說，賢能之士身處昏暗時代、志不得伸的處境。《明夷》卦辭云：「利艱貞。」意思是在光明被壓抑的時代，有利於在艱難中堅守正道。這是一種處世智慧：賢者在黑暗的時代不應強行彰顯，而應韜光養晦，等待時機。「待訪」則典出箕子的故事，這是《易。明夷》卦中的重要典故。箕子是商朝王室成員，在紂王淫亂暴虐之時，他選擇裝瘋佯狂，被紂王囚禁為奴，以此保全性命。周武王滅商後，釋放箕子並前往拜訪。箕子不計前嫌，向武王陳述《洪範》九疇，論述治國之道，促成了周朝的盛世。這個故事說明，箕子的隱忍是積極的守待，保存自己，也保存智慧，等待能夠發揮作用的時機。黃宗羲以「明夷待訪」命名其書，自比箕子，希望在明清易代的「明夷」之時，能等待明君來訪，貢獻政治理想。然而這裡存在一個微妙的悖論。黃宗羲終身不仕清廷，他所「待」的「訪」，究竟是什麼？從字面看，他或許期待清朝出現開明君主；但從著作內容看，《明夷待訪錄》對君主專制進行了根本性批判，這顯然不是清朝統治者願意聽的。他更可能是借「待訪」之名行批判之實，以進獻治國良策之形式，表達對整個專制體制的控訴。在題辭中，他引用胡翰的「十二運」說，認為從周敬王甲子以來皆處「一亂之運」，向後二十年將交入「大壯」卦運，可望迎來治世。他寫道：「大壯之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉！」[2]但歷史並未如他所願。三十年後治世依然未至，黃宗羲遂撰《破邪論》，感嘆「十二運之言，無乃欺人」。從期待到失望的心路歷程，反而使他的批判更加純粹，不再寄望於任何具體的政治力量，而指向了制度本身的問題。從思想史的角度看，《明夷待訪錄》的寫作有其特殊的時代脈絡。明清易代不僅是政權更迭，更是深刻的文化創傷。對明朝遺民而言，亡國之痛促使他們反思一系列根本問題：一個延續近三百年的王朝，為何如此迅速崩潰？問題究竟出在哪裡？是個別君主的昏庸，還是整個政治制度的根本缺陷？黃宗羲的回答是明確的：問題出在制度本身。他不滿足於批評崇禎皇帝的剛愎自用，或者魏忠賢的專權亂政，這些只是表面現象。他要追問的是更深層的問題：為什麼中國的政治體制會不斷產生昏君和奸臣？為什麼「一治一亂」的循環無法打破？這些追問把他引向了對君主專制本身的根本反思，使《明夷待訪錄》超越了一般政論文章，成為一部系統的政治哲學著作。二、政道與治道：中國政治思想的根本問題請加圖 : 鏡遊集#109_02要理解黃宗羲的政治思想，首先需要釐清「政道」與「治道」這對概念。新儒家學者牟宗三（1909-1995）曾對此作出深刻分析，他指出：「中國在以往只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治。」[3] 這個判斷深刻揭示了中國傳統政治體制的根本缺陷。所謂「政道」，追問的是政權合法性的來源：誰有權統治？統治權從何而來？在現代民主政治中，這些問題有明確的制度性解答：主權在民，統治者的權力來自人民的授權，通過選舉等制度化程序決定誰執政、何時換屆。但在傳統中國，政權的合法性建立在「天命」的模糊概念之上。「天命」究竟是什麼？如何知道天命歸屬？這些問題並沒有明確答案。實際上「天命」往往只是對既成事實的追認：誰成功奪取了政權，就說天命歸於誰；誰被推翻了，就說天命已轉移。這種說法實際上取消了對政治正當性的追問，把暴力征服的結果神聖化了。在傳統中國，成功變更政權者稱為「革命」，實際上就是「打天下」。所謂「革命」，原本是帶有神聖意味的詞語，源自《易。革卦》的「湯武革命，順乎天而應乎人」。但剝去神聖外衣，其實質是暴力奪權。政權的轉移方式主要有兩種：王位世襲或武力奪取。前者是「家天下」的延續，後者是「打天下」的更替。無論哪一種，都缺乏制度化的合法性基礎；打下天下就是皇帝，皇位傳給子孫，這是基於暴力和血緣的政權繼承模式。所謂「治道」，則關乎「如何有效地管治天下」。即使政權來源不具備程序合法性，統治者仍需考慮如何進行有效統治——如何選拔官員、制定政策、維持秩序。中國歷代王朝都很重視治道，通過開放治權、選賢舉能、吸納社會人才，來確保管治公共事務的合理性。科舉制度就是治道的重要體現，它為平民提供了上升管道，使有才能的人可以通過考試進入統治階層，「朝為田舍郎，暮登天子堂」在理論上是可能的。與歐洲中世紀的貴族世襲制相比，這確實是一種進步。然而科舉制度解決的只是「治權」的開放問題，觸及不了「政權」的合法性根源。皇位仍然世襲，最高權力仍然不受制度化的約束。科舉選拔出來的官員是為皇帝服務的，他們的職責是執行皇帝的意志。如果皇帝昏庸，官員再有能力也無濟於事，甚至可能因直言進諫而遭迫害。這就是治道的局限：它只能在既定的權力框架內運作，無從改變框架本身。牟宗三進一步指出，政道是形而上的，治道是形而下的。[4] 中國傳統政治在治道方面有豐富的經驗和精密的制度，在政道方面卻付之闕如。這形成了一個循環：成功的統治者有天命，有天命才是合法的統治者，而合法性的標準就是統治的成功。這種「有治道而無政道」的政治結構，導致了中國歷史上周期性的王朝更替和社會動盪，形成所謂「歷史周期律」。黃宗羲雖然沒有使用「政道」與「治道」這對術語：這是後來牟宗三的概念化工作，但他對此有敏銳的洞察。他在《明夷待訪錄》開篇提出的問題「何三代以下之有亂無治也」，正是對這種周期性動盪的追問。他的答案指向了君主專制本身的問題：不是某些君主不夠賢明，而是整個制度設計有根本缺陷。這種批判的深度，使他超越了傳統的諫官和政論家，成為一位真正的政治哲學家。三、核心命題：何以三代以下有亂無治？黃宗羲在《明夷待訪錄》題辭中提出了一個發人深省的問題：「余嘗疑孟子『一治一亂』之言，何三代以下之有亂無治也？」《明夷：頁349》這個問題看似簡單，實則直指中國政治體制的根本缺陷，是整部著作的邏輯起點。孟子曾說「天下之生久矣，一治一亂」，這種歷史循環論認為治與亂交替進行。但黃宗羲對此表示懷疑：如果歷史真的是一治一亂，為什麼自三代以後，中國歷史似乎只有亂世而無治世？在傳統的理解中，「治」往往指社會穩定、政治清明、人民安居的狀態。按照這個標準，中國歷史確實有文景之治、貞觀之治、開元盛世、康乾盛世等。但黃宗羲的標準顯然更高。他所說的「治」，不僅是一時的政治清明，而是一種能夠持續保障天下人利益的根本性制度安排。以這個標準衡量，三代以後的所有王朝都不合格，因為它們都建立在「家天下」的基礎上，把天下視為一家一姓的私產。即使是所謂的「盛世」，也只是專制統治的良好運作，而非真正意義上的「治」。文景之治依然是劉家的天下，貞觀之治依然是李家的天下，這些「治世」的出現取決於君主個人的賢明，一旦出現昏君便迅速消失。要理解黃宗羲這個問題的深意，需要先理解儒家的「正名」理論。孔子說：「必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成。」（《論語·子路》）又說：「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）。這裡的「正名」不只是語言學意義上的命名，更是政治哲學意義上的名實相符。所謂「名」，是指某一社會角色或政治職位的名分及其應有的權責；所謂「實」，是指實際行為是否符合這種名分。「君君」的意思是：作為君主，就應該履行君主的職責，符合君主的名分。第一個「君」是名詞，指君主的職位；第二個「君」是動詞，指像君主應該的那樣行事。如果一個人佔據君位卻不履行君職，就是「名不正」，只是名義上的君主，而非實質上的君主。儒家的正名理論在政治領域有特殊意義。物理事實與政治事實有所不同：物理事實是先有客觀事物，然後人們為它命名；政治事實則是先制定某種名分（如「君」或「臣」）的權責，再決定某個具體的人擔任這個職位。憑著名分所規定的權責，可以裁決某個人是否名實相符。如果某人雖居君位卻不履行君職，就可以說他「名不正」。政治職位不是一種單純的權力佔有，而是一種職責承擔。君主之所以為君，不是因為他佔據了君位，而是因為他履行了君職。這為批評和限制君權提供了理論依據。孟子與齊宣王的對話最能說明這一點。齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子回答：「於傳有之。」齊宣王又問：「臣弒其君可乎？」孟子的回答精彩而有力：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王章句下》）孟子區分了「君」的名分和實質。桀紂雖然在形式上是君主，但因為他們「賊仁」、「賊義」，已經失去了君主的實質，只是「一夫」（獨夫民賊）。討伐這樣的人不是弒君，而是誅獨夫，是正義的行為。這種論述否定了君主地位的絕對性，為推翻暴君提供了正當性論證。韓非子的「循名責實」則從法家角度強調了名實相符的重要性，可與儒家正名理論相對照。韓非子記載了一個著名故事：韓昭侯醉酒而睡，管理帽子的官員（典冠）見君主受寒，便拿衣服蓋在君主身上。韓昭侯醒後詢問是誰加的衣服，得知是典冠，於是同時懲罰了典冠和管理衣服的官員（典衣）。典衣被罰是因為失職，典冠被罰是因為越權。韓昭侯說：「非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。」（《韓非子·二柄》）。在政治體制中，各種職位都有明確的名分和職責，必須嚴格遵守，否則會導致體制混亂。這種對名分的強調與儒家正名理論有相通之處，但出發點不同：儒家強調名實相符是為了實現道德秩序，法家強調名實相符是為了維持統治效率。黃宗羲正是運用這種正名理論來分析君主制度。他要追問的是：君主的名分究竟是什麼？君主的職責究竟應該如何？三代以後的君主是否名實相符？他的答案是：君主的本來名分是「為天下人興利除害」，君主是天下的公僕，而非天下的主人。三代以後的君主顛倒了這一關係，把天下當作私產，成為「天下之大害」。「何三代以下之有亂無治」的根源就在於此：三代以後的君主都是「名為君而實非君」，他們建立的不是真正的政治秩序，而是一種制度化的掠奪體系。四、《原君》：對君主專制的根本批判《明夷待訪錄》第一篇就是《原君》，「原」即追溯本源。黃宗羲要追問的是君主這個職位的本源和正當性。他的論述建立在「公天下」與「私天下」兩種政治原理的對比之上，揭示了政治體制的應然與實然之間的巨大落差。黃宗羲開篇描述了政治權威產生的原初情境：「有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。」（《明夷：頁349-350》）這段話描繪了人類社會早期的圖景：人人只顧自己私利，公共利益無人照管。在這種情況下，有人挺身而出，不計個人得失，為天下人興利除害。這就是最初的「君」，君主的起源不是天命授予，也不是暴力征服，而是為公共服務的需要。這種描述與西方社會契約論有某種相似之處，但黃宗羲強調的是君主作為公共服務者的角色，反映了儒家政治思想的特點：關注統治者的責任，而非被統治者的權利。黃宗羲接著分析古代聖王的態度：「古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。」（《明夷：頁350》）許由和務光是拒絕接受帝位的高士、堯舜是禪讓的典範、禹則是被迫接受帝位的。黃宗羲指出，古人並不比今人更高尚，同樣好逸惡勞；但古人明白為君的艱難，所以辭讓謙退。「夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。」作為君主，要承擔千萬倍於常人的勞苦，卻不能享受特別的利益，如此職位按照常人的本性，誰願意擔任？這種分析揭示了「公天下」原則的內在邏輯：君主是為天下服務的，他的付出應該遠大於所得。然而，三代以後情況完全改變了。黃宗羲以極其尖銳的筆觸描繪這種變化：「後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。」（《明夷：頁350》）後世君主把利害大權握在自己手中，把利益歸於自己，把禍害推給別人。更陰險的是，他們還禁止天下人追求私利，卻把自己的大私偽裝成天下的大公。「始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」起初或許還有些慚愧，久而久之就習以為常了。漢高祖劉邦的故事是這種心態的典型體現。《史記·高祖本紀》記載，未央宮建成後，劉邦大宴諸侯群臣，舉杯對父親說：「始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就，孰與仲多？」...
三：佛洛伊德對科學進步的信念 啟蒙的繼承者 佛洛伊德深深植根於十八世紀啟蒙運動的傳統。啟蒙思想家相信，理性是人類最珍貴的能力，通過理性的運用，可以驅散迷信的黑暗，揭示自然和社會的真理。康德在《什麼是啟蒙？》中將啟蒙定義為「人類擺脫自我招致的不成熟狀態」，其格言是「敢於認識！」（Sapere aude） 佛洛伊德完全接受了這個啟蒙計畫，將精神分析視為啟蒙運動在心理學領域的延續。如果啟蒙運動用理性的光照亮了外部世界，精神分析則要照亮內心世界，揭示無意識的隱秘運作。「在『它』所在之處，應該有『我』」這句名言，完美體現了啟蒙精神：要用理性（我）來主宰盲目的本能（它），要將黑暗的無意識帶到意識的光明中。 在《幻象的未來》中，佛洛伊德為理智辯護說：「理智的聲音很輕柔，但它不會停止，直到獲得聽眾為止。」他相信，雖然宗教仍然統治著大多數人的心靈，但這只是人類發展的一個過渡階段，就像個體必須經歷童年的依賴才能達到成人的獨立，人類整體也必須經歷宗教的階段，才能最終達到科學理性的成熟。科學作為真理的唯一道路 佛洛伊德是一個徹底的科學主義者，相信科學方法是獲得可靠知識的唯一途徑。他在《幻象的未來》中宣稱：「科學不是幻象。但認為科學不能給我們的東西可以在別處得到，這才是幻象。」這個立場使他與宗教發生根本衝突，因為宗教聲稱擁有超越理性和科學的真理來源：啟示、信仰、神秘體驗。對佛洛伊德而言，這些都不是真正的知識來源，而是願望思維的產物。...
六、《古蘭經》的性質：神聖話語與不可翻譯性 《古蘭經》這個詞，源於阿拉伯語動詞，意為「誦讀」或「背誦」。這個名稱本身就揭示了這部經典的根本性質：它是一部口述的、被誦讀的神聖文本。對穆斯林而言，《古蘭經》並不是穆罕默德的個人著作，而是安拉透過天使吉卜利勒向他直接啟示的話語，逐字逐句都是神聖的，不可更改。 你要理解一件事：如果你身在一個回教國家，將《古蘭經》的一頁撕爛，你差不多一定會被人追捕，甚至坐牢。那張不是一張普通的紙，是阿拉話語的載體，是神聖不可侵犯的。2005年美軍關塔那摩灣監獄傳出士兵將《古蘭經》扔入廁所的報告，在整個穆斯林世界引發了大規模的抗議和流血衝突，正是因為對穆斯林來說，那不只是毀壞一本書，那是對安拉本身的侮辱。 正統的伊斯蘭神學堅持《古蘭經》的不可翻譯性。嚴格來說，只有阿拉伯語書寫和誦讀的，才是真正的《古蘭經》，其他語言的版本只能視為「意譯」或「詮釋」，而非《古蘭經》本身。這個立場的根據涉及幾個層面。《古蘭經》的阿拉伯語音韻、節奏和修辭之美是啟示本身的一部分，這種美是無法在翻譯中保留的；阿拉伯語某些語法特徵和詞彙層次在其他語言裏沒有對應物；而《古蘭經》某些段落具有多重解釋的可能性，翻譯往往只能呈現其中一種，其他意涵便丟失了。因此，即使在非阿拉伯語的國家，穆斯林的禮拜和誦經都必須使用阿拉伯語，很多穆斯林更以背誦整部《古蘭經》為目標和榮耀：能夠背誦全本的人，獲得「哈菲茲」的尊稱。 《古蘭經》的編纂過程本身也很特殊。穆罕默德在世的時候，啟示主要透過口頭傳承，由專門的記憶者背誦；同時也有人將啟示記錄在羊皮、骨片、椰棗葉等材料上，但並沒有統一的抄本。穆罕默德去世後，第一任哈里發阿布·伯克爾命人收集所有經文片段，整理成完整抄本。到第三任哈里發奧斯曼時，由於不同地區流傳的版本出現讀音差異，奧斯曼下令制定標準版本，並銷毀其他所有版本。這個「奧斯曼版本」成為今日所有《古蘭經》抄本的基礎，在伊斯蘭世界流傳了一千三百多年。 《古蘭經》共有一百一十四章，阿拉伯語稱為「蘇拉」。章節的編排並非按主題分類，也非依啟示的時間順序，大致上較長的章節在前，較短的在後。除了第一章《開端》和第九章《懺悔》以外，每章都以「奉至仁至慈的真主之名」開始，這句話在日常生活中也廣泛使用。《古蘭經》的章節被劃分為麥加章（八十六章）和麥地那章（二十八章）兩大類，反映穆罕默德在兩個不同歷史時期的處境——麥加章通常較短，語言充滿詩意，主要內容是對真主獨一性的宣告、對偶像崇拜的批判和末日警示；麥地那章通常較長，風格規範，處理建立穆斯林社群所需的法律、倫理和政治問題。...
重讀經典：與人文和自然對話經典 08 文本：The Qur’an《古蘭經》黃牛篇 《與人文對話——通識教育基礎課程讀本》第四版，2016，第二冊，頁1–26導論在講佛教心經的課堂上，我們提過和尚在寺院裏念《心經》，不只是陳奕迅唱的那個流行版本，而是真正的宗教儀式誦念；講基督宗教的時候，提過Gregorian Chant那種中世紀聖詠的唱法，感受過宗教聲音的莊嚴。那麼現在，我提議大家聽聽《古蘭經》的誦讀。如果大家有機會去中東，或者任何回教的地方 —— 伊斯坦堡、杜拜、開羅...
