引言：從五四到今日

二零二一年四月二十一日，是我在中文大學講授《與人文對話》的最後一次。切入彌爾文本之前，先看一張一百零二年前的圖片。一群北京大學的學生在天安門前高舉旗幟，吶喊「外爭主權，內除國賊」。那是一九一九年的五四運動。一百年前的五四，到今天的香港，這條路怎麼走過來的？我們今天讀彌爾，所讀的不只是十九世紀的英國紳士，還有我們自己的處境。這便是課堂真正的開始。

彌爾在一八五九年寫下《論自由》（On Liberty）[1]時，未必能料想他的問題在二十一世紀的東亞會以如此切身的方式重新逼問我們，但他確實預言了這一點：自由與權威的張力，將在更為文明的時代以新的條件呈現自身，必將成為「未來的核心問題」[2]。

一、彌爾與《論自由》的時代脈絡

約翰．斯圖亞特．彌爾（John Stuart Mill, 1806–1873）出生於倫敦，是十九世紀英語世界最具影響力的哲學家、經濟學家與政治理論家之一。他的父親詹士．彌爾（James Mill）是邊沁（Jeremy Bentham）效益主義學派的核心成員，自小便對小彌爾施以極為嚴苛的教育實驗。三歲學希臘文，八歲學拉丁文，十歲已能閱讀柏拉圖對話錄原文，十二歲鑽研邏輯學與政治經濟學[3]。這種早熟的智識訓練既成就了驚人的學術深度，也埋下情感發展遲滯的隱患。二十歲那年，彌爾陷入嚴重的精神危機：他問自己，假設生命中追求的所有改革都實現了，是否便會幸福，內在的回答是「不」。他從邊沁式冷峻的計算中走出，開始重視華茲華斯（Wordsworth）的詩歌、柯律治（Coleridge）的浪漫主義、洪堡（Wilhelm von Humboldt）的人文教育理想。這場內心轉折深刻地塑造了他後來思想的特色。

彌爾一生最重要的伴侶是哈麗葉．泰勒（Harriet Taylor）。兩人初識於一八三零年，當時哈麗葉已是有夫之婦。他們維持了長達二十一年的密切思想往來與情感聯繫，直到哈麗葉的丈夫去世，兩人才於一八五一年結婚。哈麗葉於一八五八年於法國亞維儂去世，《論自由》於翌年正式出版，因此在某種意義上是哈麗葉的遺贈[4]。一八六五年，彌爾當選為英國下議院議員，翌年成為國會歷史上第一位提案賦予女性選舉權的議員。一八七三年於亞維儂去世，安葬於哈麗葉墓旁。

要理解《論自由》，必須回到十九世紀中葉的歐洲。那是民主革命浪潮席捲大陸、工業革命徹底改變社會結構、新興中產階級登上歷史舞台的時代。一八四八年的歐洲革命雖在多數國家被鎮壓，但代議制政府、選舉權擴大、新聞自由等理念已不可逆轉地進入主流政治論述。彌爾敏銳地察覺到一種新型威脅：當「人民」自己成為統治者時，是否就意味著自由的徹底實現？他借用法國思想家托克維爾（Alexis de Tocqueville）在《論美國的民主》中的洞察[5]，提出「多數人暴政」（tyranny of the majority）這個著名概念。在表面民主程序之下，多數意見可以透過社會壓力、輿論譴責、文化排擠等方式，對少數異見者進行比政治壓迫更深入、更難逃脫的控制。

《論自由》全書共五章。第一章為導論；第二章論思想與討論的自由；第三章論個性作為福祉的要素之一；第四章論社會權威加諸個人的限度；第五章為原則之應用。彌爾在書的開篇便清楚界定了討論的對象。他要探討的並非哲學意義上的「意志自由」（Liberty of the Will），而是另一個層面的問題，即他所謂「公民的或社會的自由」（Civil, or Social Liberty），其關注的核心問題是：「社會可以合法地對個人行使的權力，其性質與限度何在？」 (《讀本》頁95) 這個問題雖鮮有人在普遍層面上加以陳述和討論，卻潛伏在這個時代所有實際政治爭議之中，注定將被認識為「未來的關鍵問題」(《讀本》頁95 ) 這一判斷在一百六十多年後讀來依然震撼。

二、自由與權威：從歷史辯證到多數人暴政

彌爾在第一章以歷史哲學的高度回顧了自由與權威之間關係的演變(《讀本》頁95–96)。他指出，在歷史上人類能夠較為清楚辨識的時期裡，特別是在希臘、羅馬與英格蘭的歷史中，自由與權威的鬥爭一直是最為顯著的特徵。但在古代，這場鬥爭主要發生在被統治者與統治者之間。當時人們所說的自由，意指對政治統治者之暴政的防護。統治者通常被視為與被統治者處於必然對立的位置，其權威來自繼承或征服，並非取決於被統治者的同意。其權力被認為是必要的，但同樣是高度危險的，就像必須豢養一頭比其他猛禽更強壯的猛禽以保護羊群免受眾多禿鷲的侵害，但這頭猛禽本身又隨時可能撲向羊群。因此，愛國者的目標便是限制統治者所能行使於共同體之上的權力，這種限制就是他們所理解的自由。

然而隨著歷史推進，人們開始認為政府官員不應再是與人民對立的獨立勢力，而應是人民的代表，可以隨時被罷免。在這種思路下，定期選舉、可被人民撤換的統治者成為民主運動的主要訴求。當這個目標逐步實現時，一種新的觀念也隨之興起：既然統治者的權力來自人民，他們的利益就是人民的利益，那麼限制權力本身似乎就變得多餘了。人民不需要保護自己免於自己的意志，國家不會自我暴政。

但彌爾敏銳地指出，這種看法在現實的考驗下暴露了它的根本缺陷。當民主共和制真正在世界相當大的範圍內得以實踐時，人們才意識到：「自治政府」與「人民對自身行使權力」這類說法，並未真實表達事情的本相。行使權力的「人民」，未必就是被權力所行使的同一群人；所謂「自治」，並非每個人對自己的治理，實際上乃是每個人被其餘所有人所治理。「人民意志」在實際運作中往往意味著人數最多或最為活躍的那一部分人民的意志，亦即多數派，或者那些成功地把自己塑造為多數派的人。人民因此可能希望壓迫其中一部分人，對這種濫權的防範，與對其他形式權力濫用的防範，同樣不可或缺。 (《讀本》頁97–98 )

彌爾接著指出，多數人暴政之所以可怕，正在於它具有比政治壓迫更為隱微也更為深入的特性。多數人暴政起初也主要透過公權力的行為來運作，但有思考的人們漸漸察覺，當社會本身成為暴君時，當社會集體對組成它的個別個人施加暴政時，其暴政的手段並不限於透過政治公務人員可以實施的行為。彌爾原話如下：

社會能夠執行也確實在執行它自己的指令；如果它發出的是錯誤的指令，或在它本不應插手的事情上發出任何指令，它所實踐的便是一種比許多政治壓迫更為可怕的社會暴政。這種暴政雖通常不會以極端刑罰作為後盾，卻使逃脫的可能性更少，更深地滲透到生活的細節之中，並奴役靈魂本身。(《讀本》頁98 )

這段話讀來令人不寒而慄。政治暴政畢竟是外在的、可見的、有明確目標的；個人面對警察、法院、監獄，知道自己正在遭遇什麼。但社會暴政無形無相，瀰漫於日常生活的每一個角落：家庭聚會時的言談禁忌、職場裡的氛圍壓力、社交媒體上的群體圍剿、學校教育中的潛移默化、宗教社群內的規範約束。它不需要明文法律，只需要習俗、風氣、共識；不需要警察，只需要鄰里的目光、同事的議論、親友的疏遠。最終，它甚至不需要外在的執行，因為個體已經將社會的標準內化為自我的標準，連自己的內心都受到審查。集體意見對個人獨立性的合法干預必有限度，找到這個限度並維護它免於侵蝕，對於人類事務的良好狀態而言，與防範政治專制同樣不可或缺。

三、傷害原則：彌爾政治哲學的核心命題

整本《論自由》的論證最終匯聚於一個彌爾稱之為「一個非常簡單的原則」（one very simple principle）的核心命題。這個原則應當絕對主導社會在強制與控制方面對個人的所有作為，無論其手段是法律刑罰意義上的物理力量，還是輿論意義上的道德強制。彌爾的原文值得完整引用：

人類個別地或集體地對其中任何人的行動自由進行干涉，唯一可以正當化的目的，就是自我防衛。對一個文明社群中的任何成員，違反其意志而正當地行使權力的唯一目的，就是防止他傷害他人。他自身的善，無論身體上或道德上的，都不足以構成充分的理由。(《讀本》頁99－98)

這便是著名的「傷害原則」（the Harm Principle）。這個原則蘊含著極為深遠的意涵：任何家長式的干預，亦即為了當事人本人的好處而強迫他做或不做某事，都是不正當的。社會可以勸告他、與他講理、勸說他、懇求他，但不可以強迫他，也不可以在他不從時加以任何懲處。要使強制具有正當性，那個被勸阻的行為必須是會對他人產生傷害的。對於任何人的行為中只關涉自己的那一部分，他的獨立是絕對的。對於自己，對於自己的身體與心靈，個人是主權者。

傷害原則在實踐中拒絕了三類常見的干預理由。第一類是家長式的理由，亦即以「為了當事人本人的好處」為名而強制干預，例如禁止吸毒、禁止賭博、禁止自殘等等。這些行為或許愚蠢、或許危險，但只要主要的後果由當事人自己承擔，社會就無權強制干預。第二類是出於反感、不適或厭惡的理由，例如某些社會對同性戀、賣淫、特殊宗教實踐的壓制。這類壓制往往披上道德或宗教的外衣，實際上只是多數派對自己感到不適的事物的排除。最後一類是出於完美主義或推行某種理想的理由，例如以國家力量強制推行某種宗教信仰、藝術品味、生活方式。即便這些理想本身是高尚的，以強制手段加以推行依然違反了個人自主的根本原則。

彌爾本人也清楚意識到，傷害原則並非毫無條件地普遍適用。他明確指出，這一原則只適用於官能成熟的人類，並不適用於兒童或法律規定為未成年的青少年；同時，它只適用於人類已經達到能夠被自由與平等的討論所改進的階段。對於彌爾所謂的「野蠻」狀態下的社會，他認為專制可能仍是正當的統治方式。這第二項限制在當代讀者看來無疑是有問題的，反映了維多利亞時代英國知識精英對非西方文明的優越感與帝國主義意識形態。即便我們今天必須拒絕這一限制中的種族主義成分，傷害原則的核心洞見依然站得住腳：在一個由能夠進行理性對話的成年人組成的社會中，自由應當是常態，干預必須有理由，而這個理由必須是防止對他人的傷害。

在闡釋傷害原則時，一個極為重要的概念區分是「傷害」（harm）與「冒犯」（offence）。傷害指對某人利益的可感知損害，例如人身傷害、財產損失、契約違背、名譽詆毀。冒犯則指某種令人不悅、不適、震驚或反感的態度或表達。被冒犯本身並不等於利益受損。一個保守的基督徒可能對同性戀者的存在感到強烈冒犯，但同性戀者的存在本身並未對他造成任何可感知的損害。這個區分在當代尤為重要。在後現代社會中，「我感到被冒犯」往往被用作要求壓制他人言論或行為的理由。彌爾的傷害原則為我們提供了一個重要的判準：除非某種言論或行為造成了可指認的、實質的傷害，否則我們必須容忍它，即使它令我們感到不適、噁心、憤怒或受辱。

四、思想與討論的自由

如果整本《論自由》必須挑選一章作為彌爾思想的精華，毫無疑問是第二章「論思想與討論的自由」。這一章對言論自由的辯護，被許多後世學者譽為英語世界最雄辯、最深刻的相關論述。彌爾在這一章中提出了一個近乎絕對化的立場：公民在法律與道德上都應被允許表達他們希望表達的任何觀點。這一立場的力度，可以從彌爾本人那句廣為流傳的名言中看出：

假如全人類除一人之外都持有一種意見，而僅僅那一個人持有相反的意見，人類也並不比那一個人更有正當理由使他緘默；即使那一個人擁有相應的權力使整個人類緘默，他也並不比人類更有正當理由如此行動。(《讀本》頁102 )

這段話的修辭力量在於它的對稱性。彌爾並非主張壓制少數派比壓制多數派更糟，他的意思乃是兩者同樣不正當。問題的關鍵不在於數量的多寡，而在於壓制本身就違背了真理被認識的條件，違背了人作為理性存在者的尊嚴。彌爾接著解釋壓制言論的「特殊之惡」：

壓制一種意見的特殊之惡，在於它是對全人類的剝奪：對後代與當代如此，對與此意見相異者更甚於對與此意見相同者亦然。如果這意見是對的，他們便被剝奪了以錯易真的機會；如果是錯的，他們也喪失了一份幾乎同樣重大的恩惠，即透過真理與謬誤的碰撞而對真理產生更清晰的認識與更生動的印象。(《讀本》頁102–103 )

彌爾為言論自由提供了一套三重論證。其一，被壓制的意見可能是真的。所有壓制異見的人都默默假設了自己的絕對正確（infallibility）。但歷史一再證明，曾經被普遍接受為絕對真理的觀念後來常常被推翻：地心說曾是教會不容置疑的教義、蘇格拉底因「敗壞青年、不敬神祇」而被處死、耶穌被宗教權威釘上十字架、伽利略因主張地動說而被宗教法庭審判[6]。其二，被壓制的意見可能完全是錯的，而被接受的意見才是真理。即便如此，言論自由依然不可或缺。一個從未受到挑戰、從未被認真質疑的真理，將會逐漸失去它作為「活的真理」的力量，淪為一種「死的教條」（dead dogma）。人們會記住正確的結論，卻忘記了支持這個結論的理由。其三，也是最常見的情況：對立的雙方各自只掌握了部分真理，整體的真理需要透過雙方相互補充與修正才能浮現。

彌爾這套論證的力度在於，它不需要訴諸「言論自由是天賦權利」這樣的形上學主張，而是從認識論的角度為言論自由提供堅實的辯護。任何宣稱自己擁有絕對真理而不容質疑的人或制度，都已經越過了人類認知的合理界限。真理需要在開放的論辯場中持續經受考驗。

我在課堂上對同學說：真理並非靠權威維持的，它只能透過意見的不斷碰撞變得更為清晰。當你聽到一種意見，無論你多麼不同意，第一步應該做的是傾聽、理解、思考，避免立即動用各種社會壓力使對方閉嘴。即便你最終確認對方的意見是錯誤的，你也應當感謝這場辯論，因為它使你對自己持有的真理有了更深的理解。一個從未被認真挑戰過的信念，並非真正屬於信念持有者；它只是某種惰性的繼承。

（待續）

註:

[1]John Stuart Mill, On Liberty (London: John W. Parker and Son, 1859)。本講中文翻譯統一參照孟凡禮譯《論自由》（桂林：廣西師範大學出版社，2011），並依英文原典核校；亦參嚴復《群己權界論》（上海：商務印書館，1903）、程崇華譯《論自由》（北京：商務印書館，1959；2017重印）。

[2]英文選本見 J. S. Mill, On Liberty, in The Collected Works of John Stuart Mill, Vol. XVIII, ed. John M. Robson (Toronto: University of Toronto Press, 1977)，亦見 Batoche Books, Kitchener 2001 公版本。本講課所用節錄收於香港中文大學大學通識教育部編《與人文對話：通識教育基礎課程讀本》第四版（香港：中文大學出版社，2016），第二冊頁95–129，下文簡稱《讀本》。

[3]彌爾自傳見 J. S. Mill, Autobiography (London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1873)，中譯本可參吳良健、吳衡康譯《約翰．穆勒自傳》（北京：商務印書館，1987）。

[4]關於哈麗葉．泰勒對《論自由》的貢獻，彌爾在獻詞中明言此書為兩人共著的紀念。參見 F. A. Hayek, John Stuart Mill and Harriet Taylor: Their Friendship and Subsequent Marriage (London: Routledge, 1951)。

[5]Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 4 vols. (Paris: Gosselin, 1835–1840)；英譯 Democracy in America, trans. Henry Reeve (London: Saunders and Otley, 1835–1840)。彌爾為 Tocqueville 第一卷英譯本撰寫長篇書評，刊於 London Review (October 1835)。

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。