六、《女權辯護》第二章：性別性格的流行觀念之批判第二章直接進入女性問題。沃斯通克拉夫特開篇即將女性貶抑論的內在矛盾揭示出來： 「為了解釋並原諒男人的暴政，許多巧妙的論證被提出來證明：兩性在獲取德性上應當追求非常不同的性格；或者，更明確地說，女性不被允許擁有足夠的心智力量去獲取真正配得德性之名的東西。然而似乎可以認為，假如承認女性有靈魂，天意所安排引導人類達致德性或幸福的，只有一條路。」（VRW, Ch. II, p. 45） 這段話的力量，在於它指向一個邏輯死結。神學傳統承認女性有靈魂、能夠得救，但同時又否認女性能夠真正獲得德性。但德性與救恩不正是內在相關的嗎？如果女性有靈魂、能夠得救，她就必然能夠獲得德性；如果她能獲得德性，她就必須有理性；如果她有理性，她就應當獲得相應的尊嚴與權利。整個論證以一種極為簡潔的邏輯展開，將兩千年的男性中心神學論述置於矛盾之中。...
重讀經典：與人文和自然對話 經典17文本自沃斯通克拉夫特《女權辯護》 課程補充讀本英文原典（Mary Wollstonecraft, A Vindication of...
五、個性作為福祉的要素 第三章將討論延伸至行動自由的層面。彌爾論證，自由的價值不僅在於我們可以自由地思考與表達，更在於我們可以依照自己的判斷選擇生活方式、發展自己獨特的人格。這個論證的核心概念是「個性」（individuality）。彌爾對個性的辯護可以從兩個層面理解。 在工具性層面，彌爾指出，人類社會中的真正創新幾乎都來自少數人。多數人傾向於遵循既定模式，按照習俗、傳統、權威所規定的方式生活；唯有少數具有獨立精神的個體，才會質疑現狀、嘗試新的可能性、開拓人類經驗的邊界。從哥白尼到伽利略，從蘇格拉底到耶穌，從牛頓到愛因斯坦，人類認識與實踐的重大突破都來自打破既有框架的勇氣。如果一個社會壓制個性，強迫所有人按照同一模式生活，那麼它便扼殺了創新的可能性。即使這個社會在當下表現得井然有序、繁榮富強，從長遠來看也必然走向停滯與衰落。彌爾以一句話總結：「讓世界或他自己所屬的那部分世界替他選擇生活計畫的人，除了仿效這種猿猴式的能力之外不需要任何其他官能；自己選擇生活計畫的人，則動用了自己的一切官能。(《讀本》頁113 ) 彌爾對個性更深刻的辯護在於：個性不僅是達成其他善的手段，它本身就是人類福祉的構成要素。彌爾提出「高等快樂」與「低等快樂」的區分。低等快樂是身體性的、感官性的、即時性的；高等快樂則涉及理智的運用、情感的深化、道德的實踐、審美的體驗、創造性的發揮。彌爾那句著名的話正是這個立場的鮮明表達：「做一個不滿足的人勝過做一隻滿足的豬；做一個不滿足的蘇格拉底勝過做一個滿足的蠢人。」[1] 這句話的意思並非說痛苦比快樂好，而是說：人類擁有某些獨特的能力與需求，這些能力與需求的實現所帶來的滿足，在性質上高於單純的感官快樂。 彌爾在第三章中有一段極為動人的話：...
引言：從五四到今日二零二一年四月二十一日，是我在中文大學講授《與人文對話》的最後一次。切入彌爾文本之前，先看一張一百零二年前的圖片。一群北京大學的學生在天安門前高舉旗幟，吶喊「外爭主權，內除國賊」。那是一九一九年的五四運動。一百年前的五四，到今天的香港，這條路怎麼走過來的？我們今天讀彌爾，所讀的不只是十九世紀的英國紳士，還有我們自己的處境。這便是課堂真正的開始。 彌爾在一八五九年寫下《論自由》（On Liberty）[1]時，未必能料想他的問題在二十一世紀的東亞會以如此切身的方式重新逼問我們，但他確實預言了這一點：自由與權威的張力，將在更為文明的時代以新的條件呈現自身，必將成為「未來的核心問題」[2]。 一、彌爾與《論自由》的時代脈絡 約翰．斯圖亞特．彌爾（John Stuart...
四、異化勞動的四重結構異化的概念與哲學淵源「異化」（Entfremdung，alienation）這個概念，是馬克思從黑格爾那裡繼承下來、再作徹底改造的核心範疇。在德文裡，Entfremdung 與 entfremden 共享同一個字根 fremd，意為「陌生的」、「外來的」[1]。所謂異化，就是「使原本屬於自己的東西，變成陌生的、外於自己的」。黑格爾用這個概念描述絕對精神的自我發展：精神先把自身對象化為自然，再從自然中異化出去，最終透過自我認識回到自身。費爾巴哈則把這個概念翻轉過來用：人把自己最美好的本質投射到一個叫做「上帝」的對象之上，從而使自己變得貧乏渺小；要恢復人的尊嚴，必須收回這份投射，認識到神學其實是人學。 馬克思接著費爾巴哈再走一步：人在宗教中異化自己之外，更在勞動中異化自己。宗教異化只是表象，勞動異化才是根本。為甚麼這樣說？因為勞動是人最基本的存在方式，是人創造自己的世界的方式。當勞動本身被異化時，人在世界上就無處安身，只能逃到宗教的彼岸去尋求慰藉。馬克思那句著名的話「宗教是人民的鴉片」，常被簡化為對宗教的攻擊，其實它的脈絡更為複雜：鴉片止痛，鴉片帶來幻覺式的安慰，這恰恰因為現實太過痛苦[2]。要消除人對鴉片的需要，必須先消除製造痛苦的根源，也就是勞動的異化。 第一重異化：與勞動產品的異化...
重讀經典：與人文和自然對話 經典 15文本自馬克思《一八四四年經濟哲學手稿》 《與人文對話 ── 通識教育基礎課程讀本》第一版，2011，頁435–448 我們先談談《國際歌》，那低沉旋律、雄渾之中帶著未盡的悲愴與召喚，從十九世紀末一路響到二十世紀，曾經喚起無數工人、學生、知識分子的熱血。但當我在課堂中播起這旋律的時候，課堂裡有些同學微微抬頭，有些則露出疑惑的神情，似乎在猜想這是甚麼樂章。這正是今次專欄展開的起點：那個曾經震撼整個世界、塑造了二十世紀政治版圖的思想體系，對許多今日的年輕人而言，已經是隔代的記憶。...
五、看不見的手：自利如何促成公益亞當·史密斯最被引用的概念當屬「看不見的手」（invisible hand）。許多人以為這個比喻在《國富論》裏反覆出現，其實不然，它在全書七十餘萬字裏只出現過一次，而這一次出現在第四卷第二章一個關鍵位置： 「每個個體……一般來說，既不打算促進公共利益，也不知道自己究竟促進了多少。他偏好支持本國工業而非外國工業，只是出於自身的安全考量；他指導本國工業以求產品價值最大，只是為了自己的收益；他在這件事上，如同在許多其他事上一樣，被一隻看不見的手引導，去促成一個本不在他意圖之內的目標。社會並不一定因為這個目標不在他意圖中，就受到較少的好處。透過追求自己的利益，他往往比真正打算促進社會利益的人，更有效地促進了社會利益。我從未聽說那些自稱為公共利益做生意的人，做出多少好事。」[1] 這段話解釋了一個古老的悖論：為甚麼一個沒有總設計師的社會，可以運轉得如此有條理？中世紀的歐洲人會說，因為上帝在背後安排；近代以前的中國儒家會說，因為聖王制禮作樂；亞當·史密斯的回答，則是市場本身有一種自我調節的機制。價格作為訊號，引導資源流向最被需要的地方；競爭作為紀律，逼使低效者退出、高效者擴張；自利作為動力，使人不必依賴別人的善心也能獲得自己需要的東西。「看不見的手」由此包含兩個分量相當的元素：自愛（self-love）與競爭（competition）。自愛是推動每個人辛勤工作、思考、創新的內在動力，但僅僅自愛本身並不會自動帶來社會和諧；一個人賣假藥、賣劣質食品，也是出於自愛。所以競爭不可或缺：在自由市場上，自利者不止一個，他們彼此競爭。買家有選擇，賣家就必須提供更好的產品、更低的價格、更周到的服務；否則買家會走向他的競爭對手。一條街上不會只有一家賣電腦的店，香港的街市裏也不會只有一檔賣魚的；正是這種多樣的並存，逼使每一檔做出更好的東西。六、看不見的手不總是溫柔的：亞當·史密斯的另一面 亞當·史密斯這套理論在現代世界發揚光大。海耶克（Friedrich Hayek）、佛利民等二十世紀自由市場經濟學家把「看不見的手」舉為反對政府干預、反對計劃經濟的旗幟；從戴卓爾夫人的英國到雷根的美國，從九十年代以來的全球化浪潮到香港長期以「全球最自由經濟體」自詡，這套思想塑造了我們生活其中的世界。然而，把亞當·史密斯簡化為「市場萬能論」，是對他極大的誤解。諾貝爾經濟學獎得主沈恩（Amartya Sen）鄭重寫過：「想把史密斯看成純粹資本主義的鼓吹者，把他理解為主張完全依賴純粹追逐利潤的市場機制，這種努力是徹底的誤解。」[2]...
八、三種自由：從本能到自主從自然狀態進入公民國家，不只是政治組織的轉變，更是人性的轉化。盧梭在第一卷第八章寫道：「由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。」[1] 盧梭由此區分三種自由，這個區分非常重要，大家要記住。第一種叫「自然自由」（natural liberty），這是在自然狀態中，以個體力量的大小為界限的自由。「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對於他所享有的一切東西的所有權。」[2] 我能搶到的就是我的，我能拿到的就屬於我。聽起來很自由，但這種自由其實是虛幻的，因為它完全依賴個體的力量，而個體力量總是有限的。今天我比你強，我就是主人；明天你比我強，我就是奴隸。這樣的「自由」並不穩定。 第二種叫「公民自由」（civil liberty），是在公民國家中，受到公意限制的自由。在公民國家裡，我不再有「想拿甚麼就拿甚麼」的虛幻權利，但我獲得了對自己合法財產的確定權利，以及法律的保護。我放棄了無限的、卻虛幻的自由，換取有限的、卻確實的自由。這是一筆划算的交易。 第三種，也是盧梭最看重的，叫「道德自由」（moral...
