近年臺灣文學在國際舞台迅速冒起，其中最受矚目的作品，莫過於在2024年獲得美國國家圖書獎及2026年獲得國際布克獎的《臺灣漫遊錄》。這部小說獲獎的英譯本由楊双子創作及金翎翻譯，前者是一位在台中烏日眷村長大、本名為楊若慈，但因紀念她逝世的雙胞妹妹，而延續使用楊双子發表作品的小說家，後者是在美國出生、台灣長大後再到美國留學，自我雙重認同為台灣人及美國人的小說家及翻譯家。 要了解這部小說獲獎的意義，必須超越小說本身的內容而探究作者和譯者的背景，以及她們創作的野心。她們毫不忌諱剖白了小說的定位：雖然看似是一部浪漫的後殖民小說，其實是台灣人在百年來殖民和專制壓迫中，尋找文化身份和追求自由的歷程。 台灣人追尋身份認同的辛酸 《臺灣漫遊錄》以罕有的「偽譯作」形式面世，虛構一部由日本作家留下，後來被翻譯成中文的旅行文稿。小說以1938年為背景，當時日本帝國如日中天，從長崎來的作家青山千鶴子受台灣總督府邀請到台訪問，由台灣人翻譯王千鶴陪同，從台中開始搭乘火車沿線漫遊，嚐盡各色地方美食。兩位以「千鶴」為相同名字的女性，一位是來自殖民宗主國的「內地人」，另一位是殖民地上的「本土人」，性格與背景迥異。儘管女性地位卑微，她們在旅程中不時質疑男權社會價值觀及當時剛開始的中日戰爭。 小說的張力不僅來自兩位主角對本島食物和風土民俗的探索，更來自語言的隔閡：「國語」是殖民者的日語，「本土人」以台灣話、客家話或原住民話等紛雜語言反映多元文化。兩位女性滋生了含蓄的情愫，但終究不捨地分手，不僅反映了殖民者與被殖民者的隔閡，更隱喻台灣人追尋身份認同的辛酸。 在國際布克獎的頒獎禮上，楊双子致詞時說 ：「綜觀台灣文學發展史，百年來其實不斷地在探問，台灣人想要什麼樣的未來？台灣人想要什麼樣的國家？」並以此結語：「台灣文學的百年探問，實際正是台灣人對自由與平等的百年追求。」...
又到了翳焗的初夏，滂沱大雨隨時落下，這樣的天氣，有喚醒你的身體記憶嗎？曾經，香港人年復年地擠進維園，悼念六四，還有各界舉辦的各種悼念活動與儀式，你還記得嗎？ 2020年《國安法》生效後，主辦維園燭光集會的支聯會成為了煽動顛覆罪的被告；每年被學生洗刷的國殤之柱遭連夜拆走，港大太古橋的大字被厚重的水泥遮蓋，中大的民主女神像與嶺大的六四浮雕也相繼被消失。當一切曾經理所當然的物件和儀式被連根拔起，我們才猛然發覺，那份常被批評為「行禮如儀」的堅持，背後究竟承載著多大的重量。不過，與其單純慨嘆我們失去了多少，不如重新審視香港人在《國安法》生效之前，曾是多麼努力地用盡各種空間、形式與儀式，將這段爭取中國民主自由的抗爭歷史記錄下來，薪火相傳。 六四紀念館的創舉 聯合國「尋求真相、正義、賠償和保證不再發生問題特別報告員」在2020年提交的專題報告中明確指出，建立紀念碑與舉行紀念儀式，是社會保證歷史悲劇「不再發生」（Non-recurrence）的必要條件。報告特別譴責部分國家破壞或禁止民間設立的紀念物，強調摧毀實體記憶等同於對受害者的「二次傷害」（Secondary victimization），並會助長有罪不罰的文化。 同時，筆者亦要不厭其煩地提出，《公民與政治權利國際公約》（ICCPR）第19條不單只保障「言論自由」，它還訂明保障了所有人「尋求、接受和傳遞各種消息和思想之自由」（freedom to...
六、《原法》：法律的本質與功能 在《原法》篇中，黃宗羲提出一個驚人的判斷：「三代以上有法，三代以下無法。」（《明夷：頁352》）秦漢以後有大量法典，這怎麼能說「無法」？黃宗羲所說的「法」，不是指具體的法律條文，而是法律的本質和功能。他區分的是「真正的法」與「名為法而實非法」的東西。 三代以上的法律，是為了滿足天下人的需要而設立的：為了讓人民有飯吃，所以授田給他們耕種；為了讓人民有衣穿，所以授地給他們種桑麻；為了讓人民受教育，所以設立學校；為了防止淫亂，所以制定婚姻之禮；為了防止動亂，所以徵收軍賦。「此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。」（《明夷：頁352》）這些法律的目的都是為了天下人的福祉，這就是「天下之法」。但三代以後情況完全不同：「後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也……然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。」這些法律的目的是為了維護一家一姓的統治，以防範人民為手段，是「一家之法」。 黃宗羲以「藏天下」的對比來說明兩種法律觀念的根本差異。三代之法是「藏天下於天下者也」，讓天下的利益歸於天下人：「山澤之利，不必其盡取，刑賞之權，不疑其旁落；貴不在朝廷也，賤不在草莽也。……法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。」法律越疏闊，動亂越不發生。後世之法則是「藏天下於筐篋者也」，把天下收入君主的私囊：「用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。……法愈密而天下之亂，即生於法之中，所謂非法之法也。」（《明夷：頁352》）越是想要控制一切，就越需要繁密的法律；法律越繁密，反而越容易引發反抗。這不是法律技術的問題，而是整個體制的問題：當法律的目的是維護少數人的特權，它就無法得到真正的遵守，只能依靠恐懼和暴力來維持。...
這星期值得關注的新聞，包括逾1萬億美元的熱錢流出中國，創下過去二十年之最；香港受惠於內地資金湧入，首次超越瑞士成為全球最大的跨境財富管理中心；華為發布尖端芯片新技術，聲稱可於2031年達到與英特爾1.4納米同等水平。 據彭博社報道，2025年全年流出中國的熱錢多達1.04萬億美元，是2006年開始收集相關數據以來的最高值。熱錢包括部分規避中國官方資本管制的短期資金，源於中國民間資本，透過地下銀行網絡或香港保險公司等渠道，將人民幣資金轉化為境外證券投資。中國政府近月開展連串打擊行動，取締逾百個地下銀行網絡，香港著名券商富途控股也遭到整頓，觸發投資界熱議。 《金融時報》周三報道，波士頓顧問集團估算，2025年香港的資產管理經理錄得二萬九千億美元的國際資產，其中六成來自中國內地，令香港首次超越瑞士，成為全球最大財富管理中心，估計至2030年時，香港將領先瑞士達六千億美元。該報道指出，巨額財富持有者正把資產分流，以應對地緣政治風險，其中一條主軸在亞洲，以香港和新加坡為中心，與其他資產管理中心（美國、英國、瑞士、杜拜等）競爭。 熱錢主要涉及短期流動資金，財富管理則以較長線的資產配置與保值增值為主，兩者性質不盡相同。中國內地缺乏可靠投資渠道，導致資金持續外流，香港成了熱錢其中一個流向之地，外流過急，中國政府必然加強管制，促使內地資金循合法和可監管的渠道流動。但香港作為內地企業籌募國際資金之地，以及內地富豪認可的財富管理中心，已經成為趨勢，可望與新加坡一同成為亞洲主要財富中心，這個發展前景應有助香港走出困境。特區政府若能善用國際資本回流中國的趨勢，將資金導向實體經濟，或可讓香港經濟加快復蘇。北京掌權者也應看到，跨境資金匯聚香港，是建於香港國際金融基建之上，一旦台海爆發衝突，西方對中國實施制裁時牽連香港，港元失去與美元無縫連接之利，財富中心地位可以毀於一旦。 亞洲多國貨幣面對大幅貶值壓力 據《紐約時報》和英國廣播公司報道，亞洲多國貨幣面對大幅貶值壓力，成因主要是中東能源危機，促使大量國際資金尋求避險，回流美元資產，此一資金流動趨勢加劇了亞洲多國貨幣匯價下跌，逼使這些國家的央行頻頻出手干預，拋售美元買入本國貨幣。而匯價下跌也進一步擴大了這些國家進口能源的成本，同時加大了美元外債的還債成本，造成沉重財政壓力。受衝擊較大國家主要為倚賴進口石化能源國家，包括印度、印尼、菲律賓、泰國、埃及等。至於南非、哥倫比亞、智利和墨西哥等國家，既因美元資產呈強勢受衝擊，卻也受惠於全球大宗商品價格上漲，結果是匯率大起大落。能源出口國如巴西、馬來西亞則成了中東能源危機下的少數贏家。 華為的技術突破...
Life in the UK Test不可說容易，因為你很容易在題目找到自己的知識空白。誰對噴射引擎（jet engine）的發明作出了重大貢獻？其實我不太清楚噴射引擎是什麼，雖然我中學是讀理科的，但於是無補。更別說知道是誰發明、推廣了。當然，若以背書心態過關，應該難不到香港人的。...
（ 編按 : 此專欄內容均為真實處境，旨在反映家庭、婚姻及個人之間的複雜性，以文字與大家一起走過荊棘。專欄文章經編輯在文字上修改處理，確保內文提及的人士身分保密 ） 與青少年工作，最具挑戰的地方，在於他們很多時候不會直接說出自己的想法，卻會以一些出人意表的方式表達內心，讓成年人摸不着頭腦，甚至誤以為他們性格不好，或行為「不可理喻」。...
走訪了幾個歐洲國家，直到來到安道爾——面積僅約 468 平方公里，不到香港一半大小的小國——才見識到陣容誇張的購物場面。不是美輪美奐、華而不實的奢侈商場，而是存貨應有盡有的平民墟市。如果說西班牙的薩拉戈薩令我憶起深水埗，那麼安道爾必然讓人聯想到深水埗特賣城。 在新舊交織的山國，旅遊與免稅店是經濟命脈，市中心幾乎就是一個巨型免稅商場。我走進一間超市，只想買一盒沙律，排在前面的西班牙家庭卻一副掃貨模式，購物籃裡堆滿各式各樣的酒樽，未飲先興奮。那種神情，依稀記得曾在泰國曼谷 Big C...
Praising “significant improvement” in public finance, Financial...
重讀經典：與人文和自然對話經典10 文本自黃宗羲《明夷待訪錄》選讀《與人文對話——通識教育基礎課程讀本》第一版，2011，頁349–355一、引言：亂世中的政治反思我們之前先後探討了生命的取向與人生價值，以及人的能力限制：透過宗教現象和佛洛伊德的心理分析，理解人如何面對自身的有限性。隨之而來就必須正視我們當前最無法回避的兩個問題：政治與經濟。本欄今次要討論的文本，正是明清之際最重要的政治思想著作：黃宗羲的《明夷待訪錄》。明清之際，中國經歷了深刻的政治與社會變革。這場變革遠不止是王朝更替，更是一次文明的斷裂。當明朝在內憂外患中崩潰，清軍入關建立新的統治秩序時，一批遺民學者在痛定思痛中，開始反思中國政治體制的根本問題。這種反思出自切身的亡國之痛，又化為對歷史的沉鬱追問。在這些思想家之中，黃宗羲（1610-1695）以《明夷待訪錄》，對君主專制進行了最為徹底的批判，提出具有開創意義的民本主義理論，成為中國政治思想史上的里程碑式著作。黃宗羲，字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。他的一生橫跨明清兩朝，從萬曆三十八年（1610）到康熙三十四年（1695），前後八十五年，正是中國歷史上最為動盪的歲月。他親眼見證了明朝的腐敗與衰落，經歷了崇禎皇帝的自縊、清軍入關、南明的抵抗與最終失敗，最後在異族統治下度過晚年。這沉痛的人生經歷，使他的政治思想具有強烈的現實批判性。清代學者全祖望以「三變」概括黃宗羲的一生：初為黨人，繼為游俠，終為儒林。[1] 所謂黨人，是指他早年與東林黨的淵源。黃宗羲之父黃尊素是東林黨的重要成員，因彈劾魏忠賢的閹黨而被害。黃宗羲年僅十九歲，便懷鐵錐入京為父申冤，當廷錐刺仇人，名震天下。這一經歷奠定了他剛直不阿的性格，也讓他對政治腐敗有了切膚之痛。所謂游俠，是指明亡之後他投身於南明抵抗運動的那段歲月。抗清失敗後，他拒絕清廷的多次徵召，隱居著述，以布衣終老。所謂儒林，是他晚年專注學術的生命形態。隱居之後，黃宗羲把全部精力投入著述，編修之作多達一千三百卷，其中《明儒學案》開創了「學案體」史學的先河，《明夷待訪錄》則是他政治思想的集中體現，對後世影響深遠。《明夷待訪錄》大約成書於康熙二年（1663），距明朝滅亡已近二十年。書名本身就蘊含深意。「明夷」出自《易經》第三十六卦，離下坤上，象徵火在地下，光明被大地遮蔽。《易》以離為火，坤為地，火在地下即光明受壓，無從照耀。這個卦象喻指闇主在上、明臣在下的政治格局，或更廣泛地說，賢能之士身處昏暗時代、志不得伸的處境。《明夷》卦辭云：「利艱貞。」意思是在光明被壓抑的時代，有利於在艱難中堅守正道。這是一種處世智慧：賢者在黑暗的時代不應強行彰顯，而應韜光養晦，等待時機。「待訪」則典出箕子的故事，這是《易。明夷》卦中的重要典故。箕子是商朝王室成員，在紂王淫亂暴虐之時，他選擇裝瘋佯狂，被紂王囚禁為奴，以此保全性命。周武王滅商後，釋放箕子並前往拜訪。箕子不計前嫌，向武王陳述《洪範》九疇，論述治國之道，促成了周朝的盛世。這個故事說明，箕子的隱忍是積極的守待，保存自己，也保存智慧，等待能夠發揮作用的時機。黃宗羲以「明夷待訪」命名其書，自比箕子，希望在明清易代的「明夷」之時，能等待明君來訪，貢獻政治理想。然而這裡存在一個微妙的悖論。黃宗羲終身不仕清廷，他所「待」的「訪」，究竟是什麼？從字面看，他或許期待清朝出現開明君主；但從著作內容看，《明夷待訪錄》對君主專制進行了根本性批判，這顯然不是清朝統治者願意聽的。他更可能是借「待訪」之名行批判之實，以進獻治國良策之形式，表達對整個專制體制的控訴。在題辭中，他引用胡翰的「十二運」說，認為從周敬王甲子以來皆處「一亂之運」，向後二十年將交入「大壯」卦運，可望迎來治世。他寫道：「大壯之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉！」[2]但歷史並未如他所願。三十年後治世依然未至，黃宗羲遂撰《破邪論》，感嘆「十二運之言，無乃欺人」。從期待到失望的心路歷程，反而使他的批判更加純粹，不再寄望於任何具體的政治力量，而指向了制度本身的問題。從思想史的角度看，《明夷待訪錄》的寫作有其特殊的時代脈絡。明清易代不僅是政權更迭，更是深刻的文化創傷。對明朝遺民而言，亡國之痛促使他們反思一系列根本問題：一個延續近三百年的王朝，為何如此迅速崩潰？問題究竟出在哪裡？是個別君主的昏庸，還是整個政治制度的根本缺陷？黃宗羲的回答是明確的：問題出在制度本身。他不滿足於批評崇禎皇帝的剛愎自用，或者魏忠賢的專權亂政，這些只是表面現象。他要追問的是更深層的問題：為什麼中國的政治體制會不斷產生昏君和奸臣？為什麼「一治一亂」的循環無法打破？這些追問把他引向了對君主專制本身的根本反思，使《明夷待訪錄》超越了一般政論文章，成為一部系統的政治哲學著作。二、政道與治道：中國政治思想的根本問題請加圖 : 鏡遊集#109_02要理解黃宗羲的政治思想，首先需要釐清「政道」與「治道」這對概念。新儒家學者牟宗三（1909-1995）曾對此作出深刻分析，他指出：「中國在以往只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治。」[3] 這個判斷深刻揭示了中國傳統政治體制的根本缺陷。所謂「政道」，追問的是政權合法性的來源：誰有權統治？統治權從何而來？在現代民主政治中，這些問題有明確的制度性解答：主權在民，統治者的權力來自人民的授權，通過選舉等制度化程序決定誰執政、何時換屆。但在傳統中國，政權的合法性建立在「天命」的模糊概念之上。「天命」究竟是什麼？如何知道天命歸屬？這些問題並沒有明確答案。實際上「天命」往往只是對既成事實的追認：誰成功奪取了政權，就說天命歸於誰；誰被推翻了，就說天命已轉移。這種說法實際上取消了對政治正當性的追問，把暴力征服的結果神聖化了。在傳統中國，成功變更政權者稱為「革命」，實際上就是「打天下」。所謂「革命」，原本是帶有神聖意味的詞語，源自《易。革卦》的「湯武革命，順乎天而應乎人」。但剝去神聖外衣，其實質是暴力奪權。政權的轉移方式主要有兩種：王位世襲或武力奪取。前者是「家天下」的延續，後者是「打天下」的更替。無論哪一種，都缺乏制度化的合法性基礎；打下天下就是皇帝，皇位傳給子孫，這是基於暴力和血緣的政權繼承模式。所謂「治道」，則關乎「如何有效地管治天下」。即使政權來源不具備程序合法性，統治者仍需考慮如何進行有效統治——如何選拔官員、制定政策、維持秩序。中國歷代王朝都很重視治道，通過開放治權、選賢舉能、吸納社會人才，來確保管治公共事務的合理性。科舉制度就是治道的重要體現，它為平民提供了上升管道，使有才能的人可以通過考試進入統治階層，「朝為田舍郎，暮登天子堂」在理論上是可能的。與歐洲中世紀的貴族世襲制相比，這確實是一種進步。然而科舉制度解決的只是「治權」的開放問題，觸及不了「政權」的合法性根源。皇位仍然世襲，最高權力仍然不受制度化的約束。科舉選拔出來的官員是為皇帝服務的，他們的職責是執行皇帝的意志。如果皇帝昏庸，官員再有能力也無濟於事，甚至可能因直言進諫而遭迫害。這就是治道的局限：它只能在既定的權力框架內運作，無從改變框架本身。牟宗三進一步指出，政道是形而上的，治道是形而下的。[4] 中國傳統政治在治道方面有豐富的經驗和精密的制度，在政道方面卻付之闕如。這形成了一個循環：成功的統治者有天命，有天命才是合法的統治者，而合法性的標準就是統治的成功。這種「有治道而無政道」的政治結構，導致了中國歷史上周期性的王朝更替和社會動盪，形成所謂「歷史周期律」。黃宗羲雖然沒有使用「政道」與「治道」這對術語：這是後來牟宗三的概念化工作，但他對此有敏銳的洞察。他在《明夷待訪錄》開篇提出的問題「何三代以下之有亂無治也」，正是對這種周期性動盪的追問。他的答案指向了君主專制本身的問題：不是某些君主不夠賢明，而是整個制度設計有根本缺陷。這種批判的深度，使他超越了傳統的諫官和政論家，成為一位真正的政治哲學家。三、核心命題：何以三代以下有亂無治？黃宗羲在《明夷待訪錄》題辭中提出了一個發人深省的問題：「余嘗疑孟子『一治一亂』之言，何三代以下之有亂無治也？」《明夷：頁349》這個問題看似簡單，實則直指中國政治體制的根本缺陷，是整部著作的邏輯起點。孟子曾說「天下之生久矣，一治一亂」，這種歷史循環論認為治與亂交替進行。但黃宗羲對此表示懷疑：如果歷史真的是一治一亂，為什麼自三代以後，中國歷史似乎只有亂世而無治世？在傳統的理解中，「治」往往指社會穩定、政治清明、人民安居的狀態。按照這個標準，中國歷史確實有文景之治、貞觀之治、開元盛世、康乾盛世等。但黃宗羲的標準顯然更高。他所說的「治」，不僅是一時的政治清明，而是一種能夠持續保障天下人利益的根本性制度安排。以這個標準衡量，三代以後的所有王朝都不合格，因為它們都建立在「家天下」的基礎上，把天下視為一家一姓的私產。即使是所謂的「盛世」，也只是專制統治的良好運作，而非真正意義上的「治」。文景之治依然是劉家的天下，貞觀之治依然是李家的天下，這些「治世」的出現取決於君主個人的賢明，一旦出現昏君便迅速消失。要理解黃宗羲這個問題的深意，需要先理解儒家的「正名」理論。孔子說：「必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成。」（《論語·子路》）又說：「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）。這裡的「正名」不只是語言學意義上的命名，更是政治哲學意義上的名實相符。所謂「名」，是指某一社會角色或政治職位的名分及其應有的權責；所謂「實」，是指實際行為是否符合這種名分。「君君」的意思是：作為君主，就應該履行君主的職責，符合君主的名分。第一個「君」是名詞，指君主的職位；第二個「君」是動詞，指像君主應該的那樣行事。如果一個人佔據君位卻不履行君職，就是「名不正」，只是名義上的君主，而非實質上的君主。儒家的正名理論在政治領域有特殊意義。物理事實與政治事實有所不同：物理事實是先有客觀事物，然後人們為它命名；政治事實則是先制定某種名分（如「君」或「臣」）的權責，再決定某個具體的人擔任這個職位。憑著名分所規定的權責，可以裁決某個人是否名實相符。如果某人雖居君位卻不履行君職，就可以說他「名不正」。政治職位不是一種單純的權力佔有，而是一種職責承擔。君主之所以為君，不是因為他佔據了君位，而是因為他履行了君職。這為批評和限制君權提供了理論依據。孟子與齊宣王的對話最能說明這一點。齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子回答：「於傳有之。」齊宣王又問：「臣弒其君可乎？」孟子的回答精彩而有力：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王章句下》）孟子區分了「君」的名分和實質。桀紂雖然在形式上是君主，但因為他們「賊仁」、「賊義」，已經失去了君主的實質，只是「一夫」（獨夫民賊）。討伐這樣的人不是弒君，而是誅獨夫，是正義的行為。這種論述否定了君主地位的絕對性，為推翻暴君提供了正當性論證。韓非子的「循名責實」則從法家角度強調了名實相符的重要性，可與儒家正名理論相對照。韓非子記載了一個著名故事：韓昭侯醉酒而睡，管理帽子的官員（典冠）見君主受寒，便拿衣服蓋在君主身上。韓昭侯醒後詢問是誰加的衣服，得知是典冠，於是同時懲罰了典冠和管理衣服的官員（典衣）。典衣被罰是因為失職，典冠被罰是因為越權。韓昭侯說：「非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。」（《韓非子·二柄》）。在政治體制中，各種職位都有明確的名分和職責，必須嚴格遵守，否則會導致體制混亂。這種對名分的強調與儒家正名理論有相通之處，但出發點不同：儒家強調名實相符是為了實現道德秩序，法家強調名實相符是為了維持統治效率。黃宗羲正是運用這種正名理論來分析君主制度。他要追問的是：君主的名分究竟是什麼？君主的職責究竟應該如何？三代以後的君主是否名實相符？他的答案是：君主的本來名分是「為天下人興利除害」，君主是天下的公僕，而非天下的主人。三代以後的君主顛倒了這一關係，把天下當作私產，成為「天下之大害」。「何三代以下之有亂無治」的根源就在於此：三代以後的君主都是「名為君而實非君」，他們建立的不是真正的政治秩序，而是一種制度化的掠奪體系。四、《原君》：對君主專制的根本批判《明夷待訪錄》第一篇就是《原君》，「原」即追溯本源。黃宗羲要追問的是君主這個職位的本源和正當性。他的論述建立在「公天下」與「私天下」兩種政治原理的對比之上，揭示了政治體制的應然與實然之間的巨大落差。黃宗羲開篇描述了政治權威產生的原初情境：「有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。」（《明夷：頁349-350》）這段話描繪了人類社會早期的圖景：人人只顧自己私利，公共利益無人照管。在這種情況下，有人挺身而出，不計個人得失，為天下人興利除害。這就是最初的「君」，君主的起源不是天命授予，也不是暴力征服，而是為公共服務的需要。這種描述與西方社會契約論有某種相似之處，但黃宗羲強調的是君主作為公共服務者的角色，反映了儒家政治思想的特點：關注統治者的責任，而非被統治者的權利。黃宗羲接著分析古代聖王的態度：「古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。」（《明夷：頁350》）許由和務光是拒絕接受帝位的高士、堯舜是禪讓的典範、禹則是被迫接受帝位的。黃宗羲指出，古人並不比今人更高尚，同樣好逸惡勞；但古人明白為君的艱難，所以辭讓謙退。「夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。」作為君主，要承擔千萬倍於常人的勞苦，卻不能享受特別的利益，如此職位按照常人的本性，誰願意擔任？這種分析揭示了「公天下」原則的內在邏輯：君主是為天下服務的，他的付出應該遠大於所得。然而，三代以後情況完全改變了。黃宗羲以極其尖銳的筆觸描繪這種變化：「後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。」（《明夷：頁350》）後世君主把利害大權握在自己手中，把利益歸於自己，把禍害推給別人。更陰險的是，他們還禁止天下人追求私利，卻把自己的大私偽裝成天下的大公。「始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」起初或許還有些慚愧，久而久之就習以為常了。漢高祖劉邦的故事是這種心態的典型體現。《史記·高祖本紀》記載，未央宮建成後，劉邦大宴諸侯群臣，舉杯對父親說：「始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就，孰與仲多？」...
