四、異化勞動的四重結構

異化的概念與哲學淵源

「異化」（Entfremdung，alienation）這個概念，是馬克思從黑格爾那裡繼承下來、再作徹底改造的核心範疇。在德文裡，Entfremdung 與 entfremden 共享同一個字根 fremd，意為「陌生的」、「外來的」[1]。所謂異化，就是「使原本屬於自己的東西，變成陌生的、外於自己的」。黑格爾用這個概念描述絕對精神的自我發展：精神先把自身對象化為自然，再從自然中異化出去，最終透過自我認識回到自身。費爾巴哈則把這個概念翻轉過來用：人把自己最美好的本質投射到一個叫做「上帝」的對象之上，從而使自己變得貧乏渺小；要恢復人的尊嚴，必須收回這份投射，認識到神學其實是人學。

馬克思接著費爾巴哈再走一步：人在宗教中異化自己之外，更在勞動中異化自己。宗教異化只是表象，勞動異化才是根本。為甚麼這樣說？因為勞動是人最基本的存在方式，是人創造自己的世界的方式。當勞動本身被異化時，人在世界上就無處安身，只能逃到宗教的彼岸去尋求慰藉。馬克思那句著名的話「宗教是人民的鴉片」，常被簡化為對宗教的攻擊，其實它的脈絡更為複雜：鴉片止痛，鴉片帶來幻覺式的安慰，這恰恰因為現實太過痛苦[2]。要消除人對鴉片的需要，必須先消除製造痛苦的根源，也就是勞動的異化。

第一重異化：與勞動產品的異化

馬克思在手稿中分析了勞動異化的四重結構。第一重是工人與其勞動產品的異化。工人付出勞動，造出產品，這個產品卻不屬於他，而屬於資本家。產品愈多，工人就愈貧窮；物的世界愈豐盛，人的世界就愈貧瘠。馬克思有一句非常鋒利的話：

工人生產的商品愈多，他自己就愈變成廉價的商品。物的世界的增值與人的世界的貶值，恰成正比。[3]

這句話需要在具體場景中體會。試想一位象牙海岸的可可農，一輩子在烈日下種可可豆。這些可可豆運往瑞士、比利時，加工成精美的巧克力，賣到全球，造就了利潤豐厚的跨國巧克力產業。一位歐洲記者訪問這位可可農，問他知不知道可可豆能做出甚麼。這位老農老實回答：坦白說，我也不知道人們用可可豆做出甚麼。我每次想到這個場景，都覺得馬克思隔著一個半世紀的時間，伸出了一隻精準的手。生產者與產品之間，本應是一種原初的親密關係，本應是「這是我做的」這樣樸素的自豪。如今這關係被全球供應鏈、被分工體系、被金融資本徹底切斷。生產者不認識產品，產品不認識生產者；二者各自漂流，唯一連接它們的，是那一串冷冰冰的市場價格。

馬克思在手稿中以宗教作為類比：人在上帝身上投注愈多，自己內心就愈空虛；同樣，工人在產品上投注愈多，自己就愈被掏空。他寫道：他賦予對象的生命，反過來作為一種異己的、敵對的力量與他相對立[4]。更深一層的諷刺在於：工人愈努力，他生產出的商品就愈多；商品愈多，市場上勞動力的供給就相對充裕；勞動力供給充裕，工人的工資就愈低。換言之，勞動者的勤奮反過來成為自己貶值的原因。這就是異化邏輯的內在悖反性：你愈獻身於工作，你就愈被工作所貶損。

第二重異化：勞動活動本身的異化

第二重異化發生在勞動活動本身之中。即使我們暫時不討論產品歸屬問題，單看工人在工作時的處境：他做著怎樣的活動？這份活動是他自願選擇的嗎？這份活動讓他感到充實、感到自己是個人嗎？馬克思的回答是否定的。他在手稿中分析說：

異化勞動之構成何在？首先在於：勞動對工人來說是外在的，不屬於他的本質；他在勞動中不肯定自己，反而否定自己；不感到幸福而感到不幸；不能自由地發揮自己的肉體與精神能量，而是使自己的肉體受到折磨、精神遭到摧殘。[5]

工人因此唯有在勞動之外才感到自在，在勞動之中反而感到「無家可歸」。馬克思接著說：

他的勞動因此不是自願的，而是被迫的，是強制勞動。它並非滿足某種需要，而僅是滿足勞動以外其他需要的手段。其異己性質完全表現在：只要肉體的或其他的強制一停止，人們就像逃避瘟疫那樣逃避勞動。[6]

這段話特別值得在當代華人社會的高度競爭環境中反覆咀嚼。我們看富士康在龍華園區的生產線，工人從流水線上取下手機機殼、掃描商標、裝入靜電袋、貼上標籤，五個動作十秒鐘完成；一個工人一天要重複這套動作一萬八千到兩萬次。這意味著一個有血有肉、有情感、有夢想、有家庭、有自己人生故事的年輕人，被簡化為一具會做五個動作的肉身機器。他在工作中沒有任何創造性的判斷，沒有任何審美的選擇，沒有任何意義的賦予，只是流水線上的一個節點，可以隨時被另一個年輕人替換。

這種勞動還算是「人的活動」嗎？馬克思的回答是否定的。它已經淪為被迫的、外於自身的活動。它之所以維持，唯一的理由是肉體的強制：不工作就餓死。一旦這種強制解除，例如周末、休假、失業救濟，大多數人會像逃避瘟疫一樣逃離自己的工作。一個社會中如果絕大多數人都期盼著「終於到周五了」、「終於可以放假了」、「希望快點退休」，這個社會的勞動狀態便已經處於深度的異化之中。卓別林在一九三六年拍攝的《摩登時代》（Modern Times），把這種異化形象化得淋漓盡致：工人重複扭螺絲的動作，連離開生產線之後，他的雙手都還在不自主地痙攣。他的身體已經被機器規訓，再也回不到屬於自己的節奏[7]。馬克思在十九世紀的判斷，被卓別林在二十世紀的銀幕上戲劇化，又在二十一世紀的富士康廠房裡延續。

第三重異化：與類本質的異化

第三重異化更為深刻，也更具哲學重量。它是工人與其類本質的異化。如前所述，馬克思認為人之所以為人，在於人能夠通過自由的、有意識的、創造性的勞動，把自身的本質對象化在世界之中。換言之，勞動本應是人實現、確認和超越自我的活動。在資本主義之中，勞動降格為僅僅維持生命的手段。人勞動，不為實現自己，只為不致餓死。於是，本來最能體現人類本質的活動，反過來成了最遠離人類本質的活動[8]。

馬克思在這裡的批判，承接了亞里士多德以來的古典哲學傳統。亞里士多德把人區分為以勞動維生與以自由活動實現美好生活這兩個層面，並把後者視為真正屬於人，尤其是屬於自由公民的活動。古希臘的奴隸從事體力勞動，公民則致力於政治、哲學、文藝。馬克思並不認同這種以階級為基礎的劃分，他要的是讓所有人都能夠進入自由活動的領域。他同意一個基本的判斷：當一個人從生到死都只是為了餬口而勞動，他就還沒有真正活成一個人。當代社會中那些「為了生計不得不放棄理想」、「為了房貸不得不接受不喜歡的工作」、「為了養家不得不犧牲對自己生命意義的追問」的故事，正是這種類本質異化的當代表現。

第四重異化：人與人之間的異化

第四重異化是人與其他人之間的異化。當每個人都把自己的勞動當作謀生的工具，把自己的同事當作競爭的對手，把自己的雇主當作支付薪金的金主，把自己的下屬當作達成業績的工具，人與人之間原本可能有的同伴關係、友誼關係、共同創造的關係便全然陷落。馬克思指出：

人從自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質中異化出去，其直接後果便是：人從他人那裡也異化出去。[9]

這一點對於今日的職場特別有針砭性。我們聽過太多年輕人抱怨：辦公室政治、同事互相算計、上司剝削下屬、下屬背刺上司。這些現象並非個別人品問題，而是異化勞動結構的必然產物。當勞動本身已經被異化為一場為金錢而戰的競賽，置身其中的每一個人都被迫把他人當作競爭者或工具，鮮少有真正人與人的連結。馬克思在手稿後段進而推論：勞動產品所異化歸屬之「他者」，既非神祇亦非自然，唯能是「另一個人」，亦即資本家。私有財產乃異化勞動之必然結果而非其前提[10]。要恢復人與人之間真誠的關係，僅僅靠道德訓誡是不夠的，必須改變那個製造異化的勞動結構本身。

五、馬克思之後：批判的有效性與烏托邦的代價

二十世紀共產實踐的歷史教訓

讀馬克思而不談二十世紀共產主義實踐，是一種知識上的逃避。從一九一七年俄國十月革命開始，這場以馬克思之名展開的政治實驗席捲了大半個地球。蘇聯、東歐集團、中國、朝鮮、越南、古巴、柬埔寨，一個又一個國家在「無產階級專政」的旗號下建立起一黨統治。這些政權所交出的歷史成績單，相當沉重。蘇聯的古拉格、中國的反右與文化大革命、柬埔寨的紅色高棉、北朝鮮的世襲極權，數以千萬計的生命在這些「以人民為名」的政權之下被消滅。

我多年以來一直在思考這個歷史現象：為甚麼一個原本以解放人類為宗旨的思想，最終卻孕育出二十世紀最殘酷的極權政體？這個問題不能簡單地推給「馬克思被誤用了」這種辯解。馬克思自己對此有所責任，至少是部分的責任。他相信透過暴力革命可以一勞永逸地解決剝削問題，他低估了權力集中本身可能帶來的腐敗，他對「無產階級專政」這個過渡概念缺乏制度上的細緻設計，這些理論盲點為後來的極權實踐留下了空間。當一個革命黨自認為掌握了歷史規律，自認為代表了無產階級的整體利益，而又同時掌握了不受制衡的政治權力時，悲劇幾乎無可避免。

一九八九年柏林圍牆倒下，許多人以為共產主義已經終結。歷史並未如此簡單。一座馬克思銅像在二○一八年由中國送往特里爾，立於他的故鄉之側，那座銅像的政治意涵令人深思。德國總統施泰因邁爾在那一年的不同場合曾就此講過一段平衡的話，大意是：對馬克思而言，重要的是讓人從貧困、家長制與威權國家的鐵腕中解放出來；他的理論卻一再被威權政權所濫用，譬如蘇聯與東德。這話放在今日的中國脈絡中亦值得深思。一九四九年之後的中國以馬克思為國家意識形態，今日所實踐的卻與馬克思當年所構想的「自由人的聯合體」之間存在著巨大的距離。當「人民」這個詞被掌權者壟斷解釋權，當一切批判都被定性為「反人民」，馬克思那句「全世界勞動者，聯合起來」的口號，便成了反向的諷刺。

烏托邦的內在悖論

馬克思的批判力量是強大的，他的建設方案則充滿了未經反思的烏托邦色彩。他相信，廢除私有財產，廢除分工的固化，廢除市場與貨幣，便可以恢復勞動的人性面貌，讓每個人都能自由發展自身的多重潛能。二十世紀的實驗顯示，這個方案在實際操作上遭遇了無法克服的困難。

首先是激勵問題。當勞動成果不歸個人所有，當所有人「按需分配」，那麼是誰來決定誰需要甚麼？決定權必然落在某個官僚機構手中，於是新的權力關係立刻形成。這個官僚機構是否會公正？歷史經驗顯示，往往不會。其次是計算問題。海耶克在二十世紀中葉指出，沒有市場價格信號，計劃經濟根本無法準確計算各種資源的相對稀缺性，最終必然陷入低效與短缺[11]。第三是自由問題。要強制廢除私有財產與市場交換，必然需要強大的國家機器，而這個機器一旦建立，便很難解除。馬克思設想的「國家自行消亡」從未真正出現過。

我並不是要全盤否定馬克思的願景。一個人人能夠自由發展自己潛能的社會，仍然是一個值得追求的理想。實現這個理想的路徑，恐怕並非馬克思所設想的暴力革命加計劃經濟可以走通。北歐的社會民主模式、德國的萊茵資本主義、合作社經濟、基本收入實驗，這些都是某種帶有馬克思精神又避開了極權陷阱的折衷方案。它們未必徹底解決了異化問題，在減輕貧困、限制剝削、保障人格尊嚴方面卻作出了實質的進展。

在二十一世紀重讀馬克思

如果二十世紀的共產實踐已經失敗，我們今日為甚麼還要讀馬克思？我的回答是：因為他所診斷的疾病並未消失，反而以新的形態變本加厲[12]。

二十一世紀的全球資本主義，呈現出馬克思未必料到的若干新特徵。其一是金融資本的高度抽象化。當代的金融衍生品、加密貨幣、量化交易，已經把資本主義「以錢生錢」的邏輯推向極端的去物質化形態，金錢不再經過商品這個中介便能自我增值，整個過程脫離了任何實質的人類需要。其二是平台經濟的興起。Uber 司機、外賣騎手、零工平台上的自由工作者，被剝奪了傳統勞動關係中的社會保障，又被算法精密地監控與調度。他們被稱為「自由」工作者，實則陷入了一種更為精緻的異化[13]。其三是全球供應鏈的不可見性。一部 iPhone，由全球數十個國家的成千上萬工人共同製造；最終消費者根本不可能追溯產品背後的勞動條件。可可農、孟加拉成衣女工、剛果礦工，他們的血汗構成了我們的便利，他們的面孔對我們是不可見的。馬克思所說的產品異化，在全球供應鏈時代達到了空前的深度。

其四，也許是最值得注意的，是異化這個概念對精神生活的滲透。當我們把自己的時間、注意力、社交關係都獻給社交媒體平台，並由此產生了平台的廣告利潤時，我們是否也成了一種不自覺的「無酬勞動者」？當演算法決定我們看甚麼新聞、聽甚麼音樂、認識甚麼人，我們的精神世界本身是否也被資本邏輯所殖民？馬克思在十九世紀分析了體力勞動的異化，二十一世紀我們需要分析的恐怕還包括精神勞動、情感勞動、注意力勞動的異化[14]。從這個角度看，馬克思的問題意識遠未過時，反而需要被擴展、被深化、被應用到他自己未曾預見的新領域。

結語：在資本與人之間

我們從一八四四年巴黎的一份未發表手稿出發，走過了金錢的腐蝕性、工資的鬥爭、技術的擠壓、人的類本質、異化的四重結構，最後來到二十一世紀的平台經濟與精神異化。這趟旅程的目的，並非要說服大家成為馬克思主義者。馬克思自己晚年也曾說過一句意味深長的話：我所確知的是，我自己並不是一個馬克思主義者[15]。那些以教條形式僵化馬克思思想的後繼者，連馬克思本人都不會承認他們是同道。

讀馬克思的真正意義，在於培養一種對所處社會結構的批判性敏感。當你下次面對自己的工作時，不妨問自己幾個問題：我的勞動產品屬於我嗎？工作中感到自由與創造，還是僅僅在等待下班？我與同事之間是真正的同伴關係，還是隱性的競爭關係？從事的這份工作，是否在發展我作為人的多重潛能，還是把我固化在一個單一功能的角色裡？這些問題未必有立刻的答案，只要你開始這樣問，便已經在做馬克思所要求的工作：對你所身處的世界進行有意識的反思。

本文不足以講清楚資本主義、社會主義、共產主義之間錯綜複雜的關係。我希望大家帶走的，並非一個現成的答案，而是一套可以追問的問題。資本主義在過去兩百年確實創造了空前的財富與技術進步，它是否真的善待每一個身處其中的人？共產主義曾經許諾解放，它在實踐中是否真的兌現了承諾？人應當如何工作、生活、彼此對待，這些古老的哲學問題並不會因為某種制度的勝出而得到回答，反而需要每一代人重新面對、思考、以及回應。

對於今日的香港人，這套批判尤為切身。香港人所成長的這個城市，曾是全球資本主義最徹底、最赤裸的展演場。極致的效率、極致的競爭、極致的物業神話、極致的工時，造就了世界級的金融中心，也造就了世代相傳的住房焦慮、工時冠絕全球的疲憊勞動者，以及一代年輕人對未來的深層悲觀。馬克思當年在曼徹斯特工廠中所看見的那種勞動者被擠壓到僅僅維生的境地，在今日香港的某些角落仍以另一種形式重演。二十呎劏房之內、十二小時兩更之間、月薪追不上樓價之外，「為了生活，無暇生活」這句話成了許多人的真實寫照。在這個意義上，馬克思並非過時的德國老頭，而是一位仍能對當代華人社會發言的思想伙伴。

下星期我們會讀彌爾的《論自由》，與馬克思形成一個重要的對話：一位關注集體解放，個人自由；一位批判資本主義的剝削，警惕集體主義對個體的壓制。把這兩位哲學家放在一起讀，正好可以幫助大家在當代的政治光譜中，找到自己思考的座標。

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本文據二〇二一年四月十四日香港中文大學 《與人文對話》講座錄音，經AI轉成文字，參考課堂講義、PowerPoint材料及Alienated Labour原典撰寫，然後由我修訂。文章內容全部由我確定，文字確有AI輔助，特此聲明。

註:

[1]「異化」（Entfremdung）詞源解析：fremd 為「陌生的、外來的」；ent- 為脫離前綴；Entfremdung 字面意義即「使之變成陌生」。黑格爾在《精神現象學》中以此描繪精神之自我外化；費爾巴哈在《基督教的本質》中以此分析宗教投射；馬克思承之，再以之分析勞動關係。

[2]馬克思：〈黑格爾法哲學批判〉導言（一八四四）（宗教是被壓迫生靈的嘆息……它是人民的鴉片）。此語常被簡化為攻擊宗教，實則語境為對痛苦現實的診斷。

[3]讀本頁439，第25段。

[4]讀本頁441，第28段。此段援引宗教類比（「人在上帝身上投注愈多……」），承〈黑格爾法哲學批判〉導言之異化邏輯而推進至勞動領域。

[5]讀本頁442-443，第37段。

[6]讀本頁443，第37段續。

[7]卓別林（Charlie Chaplin）：《摩登時代》（Modern Times, 1936），Charles Chaplin Productions 製作，United Artists 發行。開場工廠流水線一段，工人重複擰螺絲動作，甚至離開生產線後雙手仍不自主痙攣，乃二十世紀最著名的工人異化視覺寓言。

[8]讀本頁445-446，第50-51段。原文」

[9]讀本頁446，第51段續。」

[10]讀本頁447，第56至59段。馬克思推論：勞動產品所異化歸屬之「他者」，既非神祇亦非自然，唯能是「另一個人」，即資本家。私有財產乃異化勞動之必然結果而非其前提。」

[11]海耶克（F. A. Hayek）對社會主義計算問題的批判，集中於 The Road to Serfdom (London: Routledge, 1944) 與 “The Use of Knowledge in Society”, American Economic Review 35.4 (September 1945): 519–530。其論點亦上承米塞斯（Ludwig von Mises）1920年〈社會主義共同體中的經濟計算〉一文。

[12]伊格頓（Terry Eagleton）：Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2011) 一書回應蘇東劇變後對馬克思的全盤否定，列出十項常見批評逐一回應；本講第三節結語與第五節重讀皆受其論點啟發。

[13]關於平台勞動與算法管理的當代研究，參 Trebor Scholz, Uberworked and Underpaid: How Workers Are Disrupting the Digital Economy (Cambridge: Polity, 2017)；又見 Nick Srnicek, Platform Capitalism (Cambridge: Polity, 2017)。中文討論可參邱林川等：〈數碼勞工與全球資本主義〉，《文化研究》第三十一期（2020）。

[14]關於注意力勞動與情感勞動的當代分析，參 Jonathan Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep (London: Verso, 2013)；又見 Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (Berkeley: University of California Press, 1983)。

[15]同註4。恩格斯一八八二年十一月二至三日致伯恩斯坦信中首次轉述馬克思此語，後於一八九〇年八月五日致康拉德‧施密特信中再次提及；中文可參《馬克思恩格斯全集》中譯本相應卷次（北京：人民出版社）。

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。