儒家的根本問題

要深入理解《論語》，首先需要把握儒家思想關注的三個根本問題：人禽之辨、義命分立、仁禮之辨。這三個問題構成了儒家人生哲學的基本架構，也是理解「仁」這個核心概念的必要前提。

人禽之辨：為甚麼要做一個人？

儒家思想的起點，是對人之所以為人的追問。孟子說過：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子·離婁下》）人與禽獸之間的區別其實只有一點點，普通百姓把它丟掉了，君子卻把它保存下來。這「一點點」的區別，就是人之為人的根本所在。

在《論語》中，孔子通過具體的例子來說明這種區別。子游問什麼是孝，孔子回答：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」（《論語·為政》2.7）如今人們講孝，不過是說能夠養活父母就夠了。然而犬馬一樣能得到飼養，倘若不存心孝敬，贍養父母和飼養犬馬又有什麼分別呢？

這個例子深刻地指出，人之為人，不僅在於外在的行為，更在於內在的情感與態度。單純的物質供養構不成真正的孝道，因為那只是生物性的需求滿足。真正的孝必須包含發自內心的敬意與關愛，而這種情感正是人與禽獸的根本差異。

孔子對此的態度非常堅定。當長沮、桀溺兩位隱士譏諷孔子「滔滔者天下皆是也，而誰以易之」，勸子路跟隨他們避世時，孔子失望地說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」（《論語·微子》18.6）人不能和鳥獸同群，我不同人打交道又同誰打交道？天下太平的話，我也就用不著提倡改革了。

這段話表明了孔子的基本立場：人必須活在人群之中，承擔作為人的責任。逃避人世、遁入山林，在孔子看來就是放棄了人之所以為人的根本。即使現實充滿困難，理想難以實現，作為一個人仍然要在人群中盡自己的責任，這才是真正的人道。

錢穆先生在《孔子與論語》中有一段精闢的概括：「中國儒家，極重視情欲之分辨。人生應以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節欲寡欲，以至於無欲。但絕不許人寡情，絕情乃至於無情。」（錢穆，1974，頁85）人之為人，不在於壓抑所有的欲望，而在於培養真摯的情感。無情的人即使行為上符合所有規範，也算不得真正的人。

這種對「情」的重視，構成了中國文化的一個重要特色。相較於西方強調「我愛你」的直接表達，中國文化更注重「有情人」、「相思」這類含蓄而深沉的情感連結。從「兩情若是久長時，又豈在朝朝暮暮」到「問世間情是何物，直教生死相許」，中國文學裏充溢著對情感的歌頌。豐子愷的藝術作品「有情世界」，更是將這種人文關懷表現得淋漓盡致。

因此，人禽之辨的核心就在於人是否保持、培養和表達真摯的情感。一個人不必是聖賢英雄，但絕不應該喪失基本的人性關懷，喪失對他人的同情與尊重。這是儒家人生哲學的基礎，也是理解「仁」的第一步。

義命分立：應當如何做一個人？

確立了人之為人的基礎之後，儒家進一步思考：在現實世界中，一個人應該如何生活？這就涉及到「義」與「命」的區分。

在儒家思想中，「命」指的是人生的外在條件，亦即種種非人所能決定的際遇、時勢、機會與命運。孔子說「子罕言利，與命與仁」（《論語·子罕》9.1），他極少談論私利、命運和仁道，因為這些要麼是外在的偶然因素，要麼是內在的終極理想，都不是日常教育的重點。

對於「命」，孔子的態度是「知命」。所謂知命，並非宿命論，並非消極地接受一切，而是清楚地認識到哪些是人力所能改變的，哪些是人力所不能及的。孔子說：「不知命，無以為君子也。」（《論語·堯曰》20.3）不懂得客觀規律就做不了君子。這裏的「知命」，是對客觀條件的清醒認識，知道什麼是可能的，什麼是不可能的。

譬如當孔子最喜愛的弟子伯牛患了重病，他從窗口握著伯牛的手說：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」（《論語·雍也》6.10）這樣的人竟會得這樣的病！孔子的悲痛是真摯的，但他同時認識到，疾病和死亡是人力無法完全控制的「命」。又如他周遊列國，希望實現政治理想，最終卻不得不承認「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》14.36）理想能否實現，很大程度上取決於時運。

然而承認「命」的存在，並不等於放棄努力。與「命」相對的是「義」，是人的自覺主宰領域，亦即人所應盡的責任與道義。孔子說：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語·里仁》4.10）君子對天下之事不刻意強求，不無故反對，一切按道義行事。這就是「義命分立」的核心精神：在客觀限制的領域不計較成敗得失；但在道義責任的領域則堅持原則，絕不妥協。

子路曾批評隱士「不仕無義」，指出：「長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《論語·微子》18.7）不做官是不對的。長幼之間的禮節不可廢除，君臣之間的大義怎能拋棄？想潔身自好，卻破壞了人倫關係。君子做官只是履行人臣的義務，至於天下太平的理想能否實現，早就知道行不通了。

這段話完整地體現了「義命分立」的精神。理想能否實現是「命」，但盡自己的責任是「義」。即使明知「道之不行」，仍然要「行其義」，這就是儒家的人生態度。它既不是盲目樂觀，也不是消極悲觀，而是清醒的現實主義與堅定的理想主義兩相結合。

孔子本人就是這種精神的最好體現。他說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（《論語·述而》7.12）如能致富，哪怕是趕車的差事我也幹；如不能，那就隨我所好。這不是投機取巧，而是對「命」的坦然接受。但在原則問題上，孔子毫不含糊：「放於利而行，多怨。」（《論語·里仁》4.12）一切按利益行事的人，必招致怨恨。

更重要的是，孔子強調「君子求諸己，小人求諸人」（《論語·衛靈公》15.21）。一個真正的君子會把重點放在自己能夠掌控的部分上，放在自己的道德修養、努力付出和責任履行上，而不去計較外在的回報、他人的評價或命運的安排。這種「求諸己」的態度，體現了儒家思想中強烈的主體性與自我負責的精神。

「義命分立」所告訴我們的是：做一個人，首先要清楚什麼是自己能夠掌控的，什麼是自己無法掌控的。在能夠掌控的範圍內全力以赴，盡心盡責；在無法掌控的領域坦然接受，不怨天尤人。這種智慧對於現代人面對生活的種種挑戰，依然深具指導意義。

仁禮之辨：應當如何盡義？

在人禽之辨和義命分立的基礎上，儒家進一步追問：在具體的人際互動中，我們應該如何行事？這就涉及到「仁」與「禮」的關係問題。

「禮」在儒家思想中佔有重要地位。所謂禮，是指人群社會相交相處時所共同遵守以體現內心情意的行為方式，包括各種儀式、規範、制度，從喪葬祭祀到日常往來，都有相應的禮儀規定。在孔子生活的時代，周禮是維繫社會秩序的重要基礎。

然而孔子對禮的理解並不僵化，也不流於形式主義。他明確區分了「禮之末」（一般習俗）與「禮之本」（禮的根據）。當林放問禮的本質時，孔子稱讚道：「大哉問！」然後指出：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」（《論語·八佾》3.4）禮儀與其隆重不如節儉，喪事與其奢侈不如悲戚。

這段話揭示了禮的真正精神：禮的價值不在於外在的排場，而在於內在的真情。孔子更直白地說：「禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？」（《論語·陽貨》17.11）禮啊禮啊，難道只是玉帛在說話嗎？樂啊樂啊，難道只是鐘鼓在發音嗎？如果只是機械地遵守形式而沒有發自內心的情感，再華麗的儀式也不過是空殼。

更關鍵的是，孔子提出了一個震撼性的問題：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》3.3）對不仁的人來說，禮法有何用？音樂有何用？這句話清楚地表明，在孔子看來「仁」是比「禮」更根本的東西。沒有仁，禮就失去了靈魂，淪為虛偽的形式。

那麼什麼是「仁」呢？這正是接下來要深入探討的核心問題。但在進入對「仁」的詳細討論之前，需要先理解「仁禮之辨」的基本結構：仁是內在的道德情感和理想人格，禮是外在的行為規範和社會制度。二者的關係可以概括為：禮本於仁，仁成於禮。

一方面，禮必須本於人的真情實感。如喪禮中的哀戚、不安，其根源是對親人的真摯感情，也就是「仁」。倘若沒有這種真情實感，再完備的禮儀也只是虛偽的表演。這就是所謂「攝禮歸義，攝義歸仁」，把禮歸結到義，把義歸結到仁。

另一方面，仁又需要通過禮來實現。「仁」意指恰如其份的情感，若要做到恰如其份，便有待「禮」來成就。顏淵問仁，孔子回答：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·顏淵》12.1）用堅強的意志、頑強的拼搏精神，主持正義、捍衛道德、維護和平，這就是仁。一旦做到了這一點，普天下的人都會崇敬你、追隨你、向你學習。

具體而言，就是「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語·顏淵》12.1）。違反禮法的事不要看、不要聽、不要說、不要做。這不是對個人自由的壓制，而是對情感表達的規範。真正的情感需要通過適當的方式來表達，才能達到恰如其分的境界。過分或不及，都談不上真正的仁。

仁禮之辨告訴我們的是：處理人際關係時，既要有真摯的內在情感（仁），又要有適當的外在表達（禮）。光有情感而無規範，可能流於放縱；光有規範而無情感，則流於虛偽。唯有仁與禮的統一，才能實現真正理想的人際關係。

這三個根本問題構成了儒家人生哲學的基本框架。人禽之辨回答「為甚麼要做一個人」；義命分立回答「應當如何做一個人」；仁禮之辨回答「應當如何盡義」。而在這個框架中，「仁」居於核心地位：它既是人之所以為人的根本，也是實現理想人格的關鍵，更是處理人際關係的基礎。

「仁」的核心意義

「仁」是《論語》中出現頻率最高、內涵最豐富的概念，也是整個儒家思想的核心。孔子雖然「罕言」仁，但他的整個教育事業其實都圍繞著培養「仁」的人格而展開。要深入理解儒家思想，就不能不深入理解「仁」的真正含義。

仁的定義與內涵

「仁」這個字從二從人，會意為人與人之間的關係。從字形上看，它便已體現了儒家思想的基本特徵：關注人際關係，關注人與人之間的情感連結。不過「仁」的含義遠不止於此。

在《論語》中，孔子從不同角度、針對不同學生的情況，給出了關於仁的多種闘釋。樊遲問仁，孔子說「愛人」（《論語·顏淵》12.22）；仲弓問仁，孔子說「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》12.2）；顏淵問仁，孔子說「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》12.1）。這些回答各自揭示了仁的某個面向，但沒有任何一個單獨的定義能夠窮盡仁的全部內涵。

從最基本的層面來說，仁就是「愛人」。但這種愛不是抽象的、普遍的博愛，而是從具體的人際關係出發，從親親之愛開始，逐步擴展到更廣泛的人群。孟子後來發展出「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》）的思想，正是對這種愛的層次性的闘發。

但仁又不僅僅是愛。孔子說：「富與貴是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語·里仁》4.5）這段話表明，仁決定著一個人思想行為的取向，是君子終身不能離開的根本。

從這個意義上說，仁更像是一種完整的人格理想，一種內在的道德力量。它包括對他人的關愛，也包括對自己的要求；它體現在人際關係中，也體現在個人的修養中。正如孔子所說，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，君子時刻不違反仁道，緊急時如此，顛沛時如此。仁不是偶爾的善行，而是持續不斷的人格狀態。

仁的自我主宰性

仁的一個重要特徵在於它的自我主宰性。孔子說：「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》12.1）為崇高理想而奮鬥靠的是自己，難道還能靠別人嗎？又說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》7.30）仁離我們很遠嗎？我想要仁，仁就來了。

這兩句話揭示了仁的一個關鍵特徵：它完全取決於個人的意志和選擇。與外在的成功失敗、富貴貧賤不同，仁不由客觀條件所決定，而由主體的自覺選擇所決定。一個人是否仁，歸根結底取決於他自己願不願意成為一個仁的人。

這種強調主體性的思想在儒家傳統中意義深遠。它意味著道德修養不是被動地接受外在規範，而是主動地塑造自己的人格；道德實踐不是為了獲得外在的獎賞，而是為了實現內在的價值。「求諸己」的態度賦予了個人極大的道德尊嚴和自主權。

不過這種自我主宰性並不等於孤立的個人主義。仁雖然由己，但其內容卻是關係性的，它體現在與他人的互動中，在具體的人倫關係中得到實現。一個人不可能在真空中成為仁者，他必須在與父母、兄弟、朋友、師長的關係中，在對他人的關愛和責任中，逐步培養和實現仁的人格。

仁與情感的關係

如前所述，錢穆先生指出儒家思想強調「以情為主」。這種對情感的重視在「仁」的概念中得到了充分的體現。仁不是冷冰冰的理性計算，也不是抽象的道德律令，而是建立在真摯情感基礎上的道德理想。

孔子批評那些只知供養卻不知孝敬的人，指出那與養犬馬並無二致。真正的孝必須包含發自內心的敬愛之情。同樣，真正的仁也必須包含真摯的情感。如果一個人做出仁的行為卻沒有相應的情感，那只是虛偽的表演，稱不上真正的仁。

不過儒家強調的情感，不是放縱的情欲，而是經過修養和規範的真情。正如錢穆所說：「人生應以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節欲寡欲，以至於無欲。但絕不許人寡情，絕情乃至於無情。」（錢穆，1974，頁85）這種對情與欲的區分，體現了儒家對人性的深刻理解。

情與欲的區別在於：欲是以自我為中心的生物性需求，而情是以關係為基礎的人文性關懷。一個只知滿足自己欲望的人，即使生活優渥也算不得真正的人；一個能夠關心他人、體恤他人的人，即使生活清貧也具有真正的人格尊嚴。

因此，仁的培養就是培養真摯而適度的情感。這種情感既非冷漠無情，也非感情氾濫，而是恰如其分的關懷。對父母的孝敬，對兄弟的友愛，對朋友的信義，對師長的尊重，對他人的同情，都是仁的具體表現。

仁與行為的關係

雖然仁強調內在的情感和人格，但它絕非與行為脫節的主觀狀態。相反，真正的仁必須體現在具體的行為中，在實際的人際互動中得到檢驗。

孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語·學而》1.3）花言巧語、裝模作樣的人很少有仁德。這表明仁不是語言的技巧或外表的裝飾，而是實實在在的行為表現。一個人是否仁，不看他說了什麼，而看他做了什麼。

但另一方面，僵硬的行為規範也不等於仁。正如前面討論過的，「人而不仁，如禮何」，沒有內在的仁德，再完美的禮儀也是空洞的。真正的仁是內在情感與外在行為的統一，是「誠於中而形於外」的境界。

從這個角度看，「克己復禮為仁」就有了更深的含義。它不是要求人們機械地遵守外在的規範，而是要求通過自我修養使內在的情感與外在的行為達到和諧統一。當一個人能夠自然而然地做出符合禮的行為，而這種行為又發自內心的真情實感時，就是仁的境界。

仁的實現過程

仁雖然「我欲仁，斯仁至矣」，但這並不意味著實現仁是輕而易舉的。相反，成為一個真正的仁者需要終身的修養和努力。

孔子曾說：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」（《論語·里仁》4.6）他沒有見過真正喜歡仁的人、厭惡不仁的人。喜歡仁的人，沒有比這更高的了；厭惡不仁的人，他實行仁德，不讓不仁的人影響自己。可見真正達到仁的境界是非常困難的。

孔子本人也坦承：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」（《論語·述而》7.34）至於聖與仁，我怎麼敢當？不過是做起來不厭倦、教導別人不疲倦罷了。連孔子都不敢自稱為仁，可見其標準之高。

但這並不意味著我們應該放棄追求仁。正因為仁是終極的理想，才需要終身不懈地努力。孔子說「君子無終食之間違仁」，時刻不離開仁，「造次必於是，顛沛必於是」，這種持續不斷的堅持本身就是仁的體現。

從這個角度看，仁既是一個終極目標，又是一個持續的過程。我們或許永遠達不到完美的仁，但在追求仁的過程中，可以不斷完善自己的人格，不斷提升自己的道德境界。這就是孔子所說的「學以成仁」，通過不斷的學習和修養，逐步接近仁的理想。

（待續）

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。