重讀經典：與人文和自然對話

經典 03 文本 自 The Nicomachean Ethics / Aristotle

《與人文對話——通識教育基礎課程讀本》第一版，2011，頁159-186

亞里士多德其人與其在西方文化中的地位

亞里士多德（Aristotle，公元前384-322年）是古希臘最偉大的哲學家之一，與其師柏拉圖（Plato）及柏拉圖的老師蘇格拉底（Socrates）並稱為西方哲學的三大奠基人。他出生於馬其頓王國北部的斯塔基拉城（Stagira），父親尼各馬可（Nicomachus）是馬其頓國王阿敏塔斯三世（Amyntas III）的御醫。這種醫學世家的背景對亞里士多德日後的學術取向產生了深遠影響，使他自幼養成重視經驗觀察和系統分類的思維習慣——這與柏拉圖偏重理形世界的傾向形成了鮮明對比。

醫學的訓練教人從具體的病症入手，觀察、分類、歸納，最後才上升到一般原理。這種方法論深深烙印在亞里士多德的哲學思維中。他不像柏拉圖那樣從永恆的理形出發，以演繹的方式推論萬物的本質；他是於從經驗世界的多樣性開始，通過細緻的觀察和分析，逐步建構起對事物本性的理解。這兩種進路的差異，在倫理學領域尤為明顯：柏拉圖追問「善的理形」是什麼，亞里士多德則追問人在具體生活中如何實現善。

公元前367年，年僅十七歲的亞里士多德前往雅典，進入柏拉圖創辦的學園（the Academy）求學。他在學園中度過了二十年的時光，先是作為學生，後來成為教師。柏拉圖稱讚他為「學園之心智」，可見其才華之卓越。然而，亞里士多德並非盲目追隨老師的思想。隨著學問日深，他在哲學方法和核心觀點上逐漸形成了自己的立場，最終發展出與柏拉圖顯著不同的哲學體系。後世常把一句名言歸於亞里士多德：「吾愛吾師，吾更愛真理」（拉丁原文 : Amicus Plato, sed magis amica veritas）。這句話的拉丁文形式最早見於中世紀文獻，但其思想淵源確實可追溯至《尼各馬可倫理學》第一卷。亞里士多德在批評柏拉圖的「理形論」（Theory of Forms）時寫道：「為了維護真理，即使必須犧牲自己最親近的東西，看來也是我們應盡的義務，尤其是作為哲學家。兩者都是我們所愛的，但虔誠要求我們把真理放在朋友之上。」

這段話值得仔細玩味。亞里士多德用的是「虔誠」（hosion）這個詞，帶有宗教意味，暗示對真理的追求具有某種神聖性。同時他又說「兩者都是我們所愛的」—— 愛老師，也愛真理。這不是冷酷的學術切割，而是在承認情感聯繫的前提下，仍然堅持理性的判斷。值得注意的是，這句話既是學術獨立精神的宣言，也流露出對老師的深厚情誼—— 正因為愛，所以不能盲從。真正的敬愛不是唯命是從，而是在思想上與對方認真交鋒。

公元前347年柏拉圖去世後，亞里士多德離開雅典，開始了長達十二年的遊歷生涯。期間他應馬其頓國王腓力二世（Philip II）之邀，擔任王子亞歷山大（Alexander）的私人教師。這位學生後來成為橫跨歐亞非三大洲的亞歷山大大帝（Alexander the Great），而師生之間的關係如何，後人所知不多，但可以想到，在那段歲月裡，哲學家與未來的征服者之間必定有過不少關於政治、倫理、人生目標的深談。一個追求智慧和德性的哲學家，與一個渴望征服世界的少年——這種組合本身就帶有某種張力。亞里士多德後來在《尼各馬可倫理學》中對政治生活的評價，或許與這段經歷不無關係。

公元前335年，亞里士多德重返雅典，在城郊的呂刻昂（Lyceum）創建了自己的學園。因其廊柱式的建築風格和教學時師生喜歡邊走邊談的習慣，這個學派被稱為「逍遙學派」或「漫步學派」（Peripatetic school）。他在此教學和研究直至公元前323年亞歷山大大帝去世，隨後因政治風波離開雅典。據說他說不願讓雅典人第二次犯下對哲學的罪過（第一次是處死蘇格拉底）。次年，亞里士多德病逝於優卑亞島的卡爾基斯。這句話透露出一種苦澀的幽默，也說明哲學與政治之間的緊張關係在古希臘是多麼真實。

亞里士多德的學術成就橫跨幾乎所有知識領域。他是邏輯學（logic）的創始人，其三段論推理體系（syllogism）統治西方邏輯學長達兩千年之久；他的形而上學（metaphysics）探討了存在的本質和第一原理，其「四因說」（the four causes）——質料因（material cause）、形式因（formal cause）、動力因（efficient cause）、目的因（final cause）——成為理解事物存在和變化的基本框架，影響了此後整個西方形上學的發展；他的自然哲學涵蓋物理學、天文學、氣象學和生物學，其中生物學著作展現了驚人的觀察力和分類能力，達爾文（Charles Darwin）曾稱讚他為生物學的真正奠基人；在政治學領域，他系統比較了158個城邦的政體，探討了政治共同體的理想形式；在詩學（poetics）和修辭學（rhetoric）方面，他對悲劇的分析和說服藝術的論述至今仍是相關領域的經典文獻。

然而，在所有這些成就中，倫理學（ethics）佔據著特殊的地位。亞里士多德將知識分為三類：理論知識（theoretical knowledge）追求真理本身，如形而上學、數學和自然科學；製作知識（productive knowledge）指導生產活動，如技藝和詩學；實踐知識（practical knowledge）則關乎人的行為和生活，指導我們如何行動才能過上美好的生活。倫理學屬於實踐知識，其目的不是純粹的理論認識，而是使人成為善人、過上幸福的生活。這一點至關重要：亞里士多德的倫理學不是為了滿足求知的好奇心，而是為了改變人的生命。讀《尼各馬可倫理學》，如果只是當作學術文獻來研究，而不同時反省自己的生活，就錯失了這部著作的根本意旨。

《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）是亞里士多德倫理學的代表作，也是西方倫理學史上最具影響力的著作之一。這部作品以亞里士多德之子尼各馬可命名，可能是由尼各馬可整理編輯其父的講義而成。全書共十卷，系統性探討了人類生活的最高目標、德性的本質和分類、實踐智慧的作用、意志軟弱的問題、友誼的價值，以及沉思生活的意義。這部著作不僅在古代深刻影響了斯多葛學派（Stoicism）和新柏拉圖主義（Neoplatonism），更在中世紀經由阿拉伯哲學家的傳播而重新進入西方視野，成為經院哲學（Scholasticism）的核心文本。湯瑪斯‧阿奎那（Thomas Aquinas）對亞里士多德倫理學的詮釋，將其與基督教神學融合，形成了影響深遠的德性倫理學（virtue ethics）傳統。

近代以來，功利主義（utilitarianism）和義務論（deontology）成為倫理學的主流範式，亞里士多德的德性倫理學一度被邊緣化。功利主義關注行為的後果，義務論關注行為的動機和規則，兩者都傾向於把倫理學化約為行為的對錯判斷。亞里士多德的進路不同：他關注的不是「我應該做什麼」，而是「我應該成為什麼樣的人」。這個問題比前者更根本，因為一個人會做什麼，歸根結底取決於他是什麼樣的人。

二十世紀後半葉以來，德性倫理學重新復興。安斯康姆（G.E.M. Anscombe）1958年發表的〈現代道德哲學〉（”Modern Moral Philosophy”）一文是這場復興的開端，她批評近代倫理學過於依賴義務和規則的概念，主張回到亞里士多德的德性論傳統。此後，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）、努斯鮑姆（Martha Nussbaum）等人都從亞里士多德那裡汲取靈感，發展出與功利主義和康德倫理學（Kantian ethics）相抗衡的德性倫理學進路。這種復興不僅是學術史上的事件，更反映了當代人對於如何過上美好生活這一根本問題的重新關注。在技術理性主導、價值多元分化的現代世界中，亞里士多德關於幸福、德性和友誼的思考，提供了一個整全而深刻的生活智慧。

引言與文本摘要

《尼各馬可倫理學》整部書圍繞一個問題展開：人活著的最高目標是什麼？這個問題看似簡單，實則觸及人類存在的根本。我們每天忙忙碌碌，追求各種各樣的東西——金錢、地位、快樂、知識、愛情，但很少停下來問：這一切究竟是為了什麼？亞里士多德的倫理學從這個問題開始，試圖找出所有追求背後的終極指向。

亞里士多德的回答涉及兩個核心概念：幸福（eudaimonia）與友誼（philia）。這兩個希臘詞很難翻譯——eudaimonia ，不只是我們今天說的「快樂」或「滿足」，它指的是一種客觀的、圓滿的生命狀態，有時也譯作「繁盛」或「福祉」（flourishing、 well-being）。這個詞的構成本身就值得玩味：eu 意為「好」，daimon 意為「精靈」或「命運」，合起來是「有好精靈庇佑」或「命運美好」的意思。但亞里士多德對這個詞作了哲學化的詮釋，使它不再依賴於命運的眷顧，而是根植於人的理性活動。

philia 也不只是朋友之間的情誼，它涵蓋了所有基於好感和善意的人際關係，包括親子、夫妻、同胞之間的情感聯繫。現代漢語的「友誼」太窄，「愛」又太泛，都不能完全對應 philia 的含義。或許「情誼」這個詞比較接近，但也不盡然。理解這兩個概念的豐富內涵，是讀懂亞里士多德倫理學的關鍵。

本文所依據的文本節錄包含了《尼各馬可倫理學》的幾個主要部分。第一卷「生命的目標」從人類行為的目的性結構入手，論證幸福是一切追求的終極指向。亞里士多德在這裡區分了三種生活方式：享樂的生活（life of pleasure）、政治的生活（political life）、沉思的生活（contemplative life）。他認為幸福不等於財富或榮譽，甚至不等於德性（arete, virtue）本身作為一種狀態，而是靈魂依照德性的活動。這個定義極為精確：幸福不是擁有什麼，而是做什麼；不是狀態，而是活動。

第八卷專論友誼的種類，把友誼分成三種：基於效用、基於快樂、基於善。只有善人之間的友誼才稱得上完美。第九卷繼續深入：朋友之間如何相處？什麼情況下可以斷交？自愛和友愛有什麼關係？幸福生活是否必須有朋友？這些問題看似瑣碎，實則觸及人際關係的本質和人的社會性。第十卷則提出了一個令人驚訝的結論：最高的幸福在於沉思，在於對永恆真理的觀照。

讀這些文本，最強烈的感受是亞里士多德的系統性。他從目的論的分析起步，一層一層建構出完整的倫理學架構。幸福在這個體系裡不是偶然的心情起伏，而是人的本性的充分實現。友誼也不僅是幸福的外在條件，更是德性得以展開的場域——跟朋友在一起，人更容易認識自己，也更容易把德性落實到行動裡。在這個人人孤立、關係疏淡的時代，重新琢磨這些道理，格外有意思。

幸福概念的深入探討

亞里士多德的出發點很簡單：人做任何事都有目的。醫生行醫是為了健康，將軍打仗是為了勝利，商人經商是為了錢。這些目的之間有層級關係——製作馬具是為了騎馬，騎馬是為了打仗，打仗是為了保衛城邦。如果這條鏈條無限延伸下去，沒有盡頭，那所有努力都變得毫無意義。所以必定存在一個最終目標，一個不為任何其他東西而被追求、純粹為它自身而被追求的善。這個論證看似簡單，卻預設了一個重要的形上學前提：宇宙是有秩序的，人的行為是有意義的，萬事萬物都指向某個目的。

亞里士多德說，這就是幸福。

幸福有什麼特別？他指出：「榮譽、快樂、理智和各種德性，我們固然會為其本身而選擇它們……但我們選擇它們也是因為相信通過它們可以獲得幸福。相反，沒有人會為了榮譽或快樂而追求幸福。」這段話揭示了幸福在價值體系中的獨特地位。我們追求榮譽，有時是為了榮譽本身帶來的滿足感，但更多時候是因為相信榮譽能帶來幸福。我們追求快樂，有時是為了快樂本身，但也因為相信快樂是幸福的一部分。然而沒有人會倒過來說：我追求幸福是為了獲得榮譽。幸福是唯一一個永遠只為自身而被選擇的善。

幸福還有個特點：自足（autarkeia）。亞里士多德解釋：「所謂自足，並非指個人獨自生活的狀態，而是指某種善能夠使生活變得值得選擇且無所缺乏。」這個澄清非常重要。「自足」這個詞容易讓人聯想到隱士或獨居者，但亞里士多德明確排除了這種理解。自足不是說一個人躲在山洞裡獨自生活就叫自足，而是說幸福本身就能讓生活變得值得過、圓滿完整。一個幸福的人不需要再添加什麼。如果幸福還能靠別的東西來「增值」，那它就不是真正的最高善了——加上任何東西都會變得「更好」，這本身就說明原來那個不夠好。

這種理解跟今天流行的幸福觀差異很大。現代人說幸福，通常指一種心理狀態：今天開心就是幸福，明天不開心就不幸福了。心理學家發明了各種量表來測量「主觀幸福感」，問你多常感到快樂，多常感到滿足。亞里士多德的幸福概念比這厚實得多。幸福不是片刻的情緒高潮，而是對整個生命的評價。判斷一個人幸不幸福，看的不是他此刻心情如何，而是他這一輩子是否活出了人該有的樣子。這就像判斷一場戲好不好，不能只看某一幕，而要看整齣戲的結構和意義。

為了把幸福講清楚，亞里士多德引入了一個概念：功能（ergon）。這個思路很直接。判斷一個豎琴師好不好，看他琴彈得怎樣；判斷一個雕刻家好不好，看他作品如何。任何有特定功能的東西，其「善」都在於功能的良好發揮。那麼人呢？人的功能是什麼？人的善在哪裡？

這個「功能論證」是亞里士多德倫理學的核心，也是最具爭議的部分。現代讀者往往會問：人真的有「功能」嗎？刀有功能，因為刀是人為了切割而製造的；豎琴師有功能，因為豎琴師是社會為了音樂而培養的。但人本身呢？人是為了什麼目的而存在的？亞里士多德的回答是用排除法：「人的功能不可能是單純的營養和生長，因為這種生命形式連植物都具有；人的功能也不是感知生命，因為馬、牛和所有動物都具有感知能力。剩下的只能是理性靈魂的活動。」這個論證的邏輯是：如果我們要找出人之所以為人的特質，就必須找出人獨有的、其他存在者沒有的能力。營養和生長？植物也有；感知？牛馬也有。排除掉這些，剩下的只有理性活動——靈魂中涉及思考和判斷的那部分。人之為人，在於這個。

但光有能力還不夠。豎琴師的善不在於「會彈琴」，而在於「彈得好」。同樣，人的善不在於擁有理性能力，而在於運用這種能力去做好的事。所以亞里士多德的結論是：「人的善，也就是幸福，是靈魂依照德性的活動，如果德性有多種，則是依照最高最完美的德性的活動。」這個定義的每一個詞都經過精心選擇：「靈魂」而非「身體」，因為人的本質在於靈魂；「依照德性」而非「擁有德性」，因為重點在於活動而非狀態；「活動」而非「狀態」，因為幸福是動態的實踐而非靜態的擁有。

這裡還有一個附帶條件常被忽略：「在完整的一生中。正如一隻燕子不能帶來春天，一天或短暫的時間也不能使人成為有福者和幸福者。」這個比喻極為生動。春天不是一隻燕子帶來的，而是許多跡象累積的結果。同樣，幸福不是一天的好運或一時的成就，而是一生的德性活動。這意味著我們不能在一個人生命結束之前就輕易判斷他是否幸福——因為後來發生的事可能會改變整個圖景。

人們實際上追求什麼樣的生活？亞里士多德考察了三種。

大多數人選擇享樂。把快樂當成幸福，追求感官滿足和物質享受。亞里士多德對此頗為不屑：「這種對快樂的偏好顯示了一種奴性，因為這實際上是選擇了一種牲畜般的存在。」話說得重，但他的意思是：如果人生目標僅僅是吃喝玩樂，那人就放棄了自己最獨特的能力——理性。牛羊也會吃喝，也會感受快樂和痛苦，如果人只追求這些，那人跟牛羊有什麼區別？

有教養的人和從政者追求榮譽。這比享樂高級一些，但也有問題：「榮譽似乎更多地依賴於授予者而非接受者，我們本能地認為幸福應該是屬於自己的、不易被剝奪的東西。」這個觀察很敏銳。榮譽來自別人的評價，不在自己手裡——今天受人尊敬，明天可能被人唾棄。群眾是善變的，今天捧你上天，明天踩你入地。把幸福建立在這麼不穩定的基礎上，未免太冒險了。

但即使是德性本身，如果只是作為一種性格傾向而存在，也還不夠：「一個人可能擁有德性卻終身沉睡，或者雖然擁有德性卻遭受最大的不幸和痛苦。除非有人為了維護某種悖論，否則不會稱這樣的人為幸福。」這是一個思想實驗。想像一個人擁有所有美德——正義、勇敢、節制、智慧——但終身昏迷，或者一輩子遭受極大的痛苦和不幸——我們會說他幸福嗎？恐怕不會。這說明幸福需要的不僅是德性的傾向，更是德性的現實活動。

至於商人的生活，亞里士多德根本不把它當回事：「財富顯然不是我們所尋求的善，因為它僅僅是獲取其他東西的手段。」金錢本身不能使生活變得值得選擇，它的價值完全在於能夠換取其他真正有價值的東西。財富只是工具，拿來換取其他東西的手段。把手段當目的，是根本性的糊塗。這個批評在今天的商業社會中尤其值得深思。

亞里士多德的幸福觀有兩點特別值得注意。一是客觀性。幸福有客觀標準，這標準就是人的本性和功能。一個人幸不幸福，不是他自己說了算。「我覺得幸福就是幸福」在亞里士多德這裡行不通。標準在那裡擺著，不會因為你的主觀感受而改變。二是活動性。幸福是活動，不是狀態。就像生命的本質在於持續的感知和思考，幸福的本質也在於持續的德性活動。這意味著幸福不是一勞永逸的事，不是拿到手就永遠保有的獎章。幸福更像動詞而不是名詞：你不能「擁有」幸福，只能「實踐」幸福。每一天、每一刻都要去做。

當然，這不是說外在條件完全不重要。亞里士多德承認，幸福需要某些外在善作為條件。適度的財富、健康的身體、真誠的朋友、良好的社會地位——缺了這些，德性活動很難充分展開。極端的貧困、長期的疾病、完全的孤立，都會妨礙幸福生活。亞里士多德走的是中間路線：既不認為幸福完全依賴外在條件，也不認為幸福跟外在條件毫無關係。外在善是必要的，但核心還是德性活動。

友誼概念的深入探討

在探討了幸福的本質之後，亞里士多德轉向友誼的主題。這種轉變並非偶然，因為友誼與幸福有著內在的聯繫。亞里士多德開宗明義地指出：「友誼是一種德性或涉及德性，並且對於生活而言是最必要的。」這個論斷立即將友誼提升到了極其重要的地位。注意他的措辭：友誼「是一種德性或涉及德性」——他沒有斷言友誼就是德性，但也沒有把它排除在德性之外。

為什麼友誼如此必要？亞里士多德從一個反事實假設開始論證：「沒有人會選擇在擁有所有其他好東西的情況下卻沒有朋友的生活。」這是一個訴諸直覺的論證。試想一個人擁有財富、權力和榮譽，但沒有任何朋友——沒有人跟他分享喜悅、沒有人在他困難時伸出援手、沒有人真心關心他而不是他的財富和權力。這樣的生活，即使物質上應有盡有，也是空虛的、不值得過的。

友誼在人生的不同階段都是必需的：「年輕人需要朋友來避免錯誤，老年人需要朋友來照顧他們，彌補因衰老而無法獨自完成的事情，正當盛年的人需要朋友來共同實現高尚的行為。」這段話描繪了友誼在整個人生週期中的功能。亞里士多德引用荷馬（Homer）的詩句「二人同行」來說明，有朋友陪伴時，人們更容易看到機會並採取行動。這不只是說人多力量大，而是說在朋友面前，人的能力本身會得到提升。

從政治的角度看，友誼的重要性更加明顯：「友誼似乎是維繫共同體的紐帶。立法者重視友誼甚至超過正義，因為友誼能消除派系鬥爭，而派系是敵對的表現。朋友之間不需要正義，但僅僅正義的人仍然需要友誼的品質。」這話乍聽有點奇怪——正義不是最重要的嗎？但亞里士多德的意思是：如果人們真正是朋友，就不需要正義來調節他們的關係，因為朋友不會想佔對方便宜。但如果人們只是正義，沒有友誼，社會仍然是冷冰冰的。友誼不僅是私人關係，也是公共秩序的基礎。

亞里士多德對友誼進行了著名的三分法，根據友誼的動機或基礎將其分為三種類型。

基於效用的友誼是建立在相互利益之上的：「在這種友誼中，朋友之所以相愛，不是因為對方本身的品質，而是因為能從對方那裡獲得某種好處。」商業夥伴、同事、某些鄰居之間的關係往往屬於這一類。這種友誼最常見於老年人之間，因為他們追求的不是快樂而是利益。這種朋友通常不會花很多時間在一起，因為他們彼此喜歡只是因為有希望從對方那裡獲得好處。一旦利益關係結束，友誼也就消散了。

基於快樂的友誼是建立在相互愉悅之上的：「這種友誼在年輕人中最為常見，因為年輕人的生活由感情支配，他們主要追求當下的快樂。隨著年齡的增長，他們的快樂對象會改變，所以他們建立和解除友誼都很快速。」年輕人很容易交朋友，也很容易斷交，因為他們的友誼建立在當下的感覺上——今天覺得跟這個人在一起很開心，就是好朋友；明天覺得無聊了，就漸行漸遠。

這兩種友誼被亞里士多德稱為「偶然的」友誼：「因為被愛的人不是因為其本身的品質而被愛，而僅僅是因為提供了某種利益或快樂。因此，這種友誼很容易瓦解，因為如果對方不再有用或令人愉快，友誼就會終止。」這不是說這些友誼不真實或沒有價值——它們是真實的關係，也能帶來好處——而是說它們建立在偶然的、可變的基礎上。

完美的友誼是善人之間基於德性的友誼：「在這種友誼中，朋友彼此祝願和促進對方的善，而且是為了對方本身而非偶然的原因。這種友誼最為真誠，因為每個人都因對方本身而愛對方，而不是因為某種偶然的屬性。正是那些為了朋友本身的緣故而希望朋友好的人，才是最真實的朋友。」這種友誼的關鍵在於「為了對方本身」——不是因為對方有錢、有權、有趣、有用，而是因為對方就是對方，是一個有德性的人。

友誼具有多個優越的特徵。它是持久的，只要雙方保持善良，友誼就會持續，而善是一種穩定的品質。在這種友誼中，每一方都既絕對地善，又對另一方而言是善的。他們彼此也是令人愉快的，既絕對地令人愉快，又相互令人愉快，因為善人對自己的行為感到愉悅，而善人的行為是相同或相似的。

同時，完美的友誼需要時間和親密。亞里士多德引用諺語說：「你不能了解一個人，除非你們一起吃過一定量的鹽。」這句話的意思是，真正認識一個人需要長時間的共同生活。「一定量的鹽」是一個巧妙的比喻——鹽是日常生活的必需品，一起吃過很多鹽，就是一起經歷過很多日常的瑣碎和考驗。這種友誼也是罕見的，因為這樣的人很少。

亞里士多德對友誼的討論中最深刻的洞見之一，是友誼與自我認知之間的關聯。他指出：「我們對朋友的感受源自並反映了我們對自己的感受。善人對自己有五種特定的態度：他為自己希望和實現善或表面的善；他希望自己存在和被保存；他喜歡自己的陪伴；他和自己有相同的願望；他對自己的喜樂和悲傷有充分的意識。」這段話描述了一個內在統一的人，他知道自己想要什麼，他的各種願望是一致的，他能夠和自己和平相處。

這些態度在善人對朋友的關係中得到複製。亞里士多德提出了一個著名的命題：「朋友是另一個自己。」這個說法揭示了友誼的深層心理結構。因為善人對待朋友就像對待自己一樣，朋友成為了自我的延伸或反映。這不僅意味著我們希望朋友好像希望自己好一樣，也意味著通過朋友，我們能夠更好地認識和理解自己。朋友成為了自我的鏡子，反映出我們自己的品質和行為模式。

善人是內在統一和和諧的，他的靈魂各部分都指向相同的目標。這種內在的和諧使得善人能夠享受自己的陪伴，擁有愉快的回憶和美好的希望。相反，「惡人內心充滿衝突，他們渴望一件事但意願另一件事，就像不節制的人，他們選擇有害的快樂而不是他們認為好的東西。因此，惡人會避免自己的陪伴，因為獨處時他們會回憶起許多不愉快的經歷，並預期更多同樣的經歷。」惡人獨處時會感到痛苦，因為他們不得不面對自己內心的矛盾和悔恨。他們需要不斷尋求外在的刺激和陪伴，來逃避自己。這是一個深刻的心理觀察：一個人能否獨處而不感到空虛，是衡量其內在統一性的標準。

通過朋友我們能夠更清楚地觀察德性的實現：「我們能夠更好地觀察鄰居的行為而非自己的行為。因此，善人能夠在朋友身上看到德性行為的榜樣，而朋友的行為既是高尚的又是他自己的，因為朋友是另一個自己。」這裡揭示了一個重要的認識論觀點：我們對自己往往是盲目的，對他人卻能看得清楚。朋友提供了一個距離，使我們能夠以比較客觀的方式觀察德性的實踐。

亞里士多德也討論了自愛的正當性問題，指出真正的自愛與通常受譴責的自私是不同的：「通常意義上的自私者將金錢、榮譽和身體快樂等外在善分配給自己，並試圖獲取更大的份額。但真正的自愛者將最高尚和最真實的善分配給自己，即遵循理性和實現德性。」這個區分非常重要。我們通常譴責自私，但亞里士多德指出，問題不在於愛自己，而在於愛自己的什麼部分。

在討論了友誼的本質和類型之後，亞里士多德轉向一個實際的問題：我們應該有多少朋友？他的回答體現了希臘倫理學特有的中庸原則：「朋友不應該太多也不應該太少。『既不要讓許多人分享你的餐桌，也不要沒有客人』這句詩的原則同樣適用於友誼。」

對於基於善的完美友誼，情況更加複雜。亞里士多德問道，我們應該盡可能多地交朋友，還是存在某種限度？他的回答是存在限度：「就像一個城邦的人口有其適當的規模一樣。十個人不能組成一個城邦，十萬人也不再是一個城邦。同樣，朋友的數量也不應該是任意的，而應該在某些限度之間。」

因此，亞里士多德建議：「我們不應該試圖擁有盡可能多的朋友，而只應該擁有足夠多的朋友以形成一個親密的圈子。事實上，深厚的友誼只能對少數人產生，這一點從實際生活中就可以看出。那些被稱為友誼典範的親密關係都是發生在兩個人之間的。那些有很多朋友並且與每個人都親密交往的人，被認為實際上不是任何人的朋友，這種人被稱為諂媚者。」這對當代的社交媒體文化是一個尖銳的批評。

待續。

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。