五、個性作為福祉的要素

第三章將討論延伸至行動自由的層面。彌爾論證，自由的價值不僅在於我們可以自由地思考與表達，更在於我們可以依照自己的判斷選擇生活方式、發展自己獨特的人格。這個論證的核心概念是「個性」（individuality）。彌爾對個性的辯護可以從兩個層面理解。

在工具性層面，彌爾指出，人類社會中的真正創新幾乎都來自少數人。多數人傾向於遵循既定模式，按照習俗、傳統、權威所規定的方式生活；唯有少數具有獨立精神的個體，才會質疑現狀、嘗試新的可能性、開拓人類經驗的邊界。從哥白尼到伽利略，從蘇格拉底到耶穌，從牛頓到愛因斯坦，人類認識與實踐的重大突破都來自打破既有框架的勇氣。如果一個社會壓制個性，強迫所有人按照同一模式生活，那麼它便扼殺了創新的可能性。即使這個社會在當下表現得井然有序、繁榮富強，從長遠來看也必然走向停滯與衰落。彌爾以一句話總結：「讓世界或他自己所屬的那部分世界替他選擇生活計畫的人，除了仿效這種猿猴式的能力之外不需要任何其他官能；自己選擇生活計畫的人，則動用了自己的一切官能。(《讀本》頁113 )

彌爾對個性更深刻的辯護在於：個性不僅是達成其他善的手段，它本身就是人類福祉的構成要素。彌爾提出「高等快樂」與「低等快樂」的區分。低等快樂是身體性的、感官性的、即時性的；高等快樂則涉及理智的運用、情感的深化、道德的實踐、審美的體驗、創造性的發揮。彌爾那句著名的話正是這個立場的鮮明表達：「做一個不滿足的人勝過做一隻滿足的豬；做一個不滿足的蘇格拉底勝過做一個滿足的蠢人。」[1] 這句話的意思並非說痛苦比快樂好，而是說：人類擁有某些獨特的能力與需求，這些能力與需求的實現所帶來的滿足，在性質上高於單純的感官快樂。

彌爾在第三章中有一段極為動人的話：

人性並非一台按照模型建造、被設定去執行精確規定的工作的機器。它更像一棵樹，需要按照使它成為活物的內在力量的傾向，向四面八方生長與發展。 (《讀本》頁113 )

這個有機體的比喻徹底拒絕了任何將人類視為可以被任意塑造、被外在權威所安排的工程學想像。每個人都有自己內在的成長傾向，不可化約、替代、預先規定。教育、社會、政治制度的合理目標，在於為每個個體的自由生長提供條件。當代政治哲學家以撒亞．柏林（Isaiah Berlin）對彌爾思想的核心做出了極為精到的概括：

在彌爾思想與情感的中心，並非他的效益主義，亦非他對啟蒙的關懷，亦非他關於私領域與公領域之劃分的論述，而是他熱切的信念：人之所以為人，在於其選擇的能力。[2]

這個觀察將彌爾置於一個比表面的效益主義更深遠的哲學傳統中。從康德到存在主義，從早期的自由主義到當代的人權話語，「人之所以為人在於其能夠自由選擇」這個命題構成了現代政治道德的核心。彌爾雖然以效益主義為理論框架，但他實際上將人的選擇能力視為效益計算中最具份量的因素之一。一個被剝奪了選擇能力的人，即便在物質上得到了優越的供應，也未真正獲得幸福；他失去的是作為人的本質。

六、自我相關行為與社會權威的限度

第四、五章將前三章所建立的原則應用到具體的社會生活情境中。彌爾再次強調傷害原則的核心區分：人的行為可以分為「自我相關」（self-regarding）與「他者相關」（other-regarding）兩類。對於只關涉自己的行為，個體擁有完全的主權；對於關涉他人的行為，社會有權加以管轄。這個區分聽起來簡單，實際應用中卻充滿複雜性。嚴格來說，在一個高度互聯的社會中，幾乎沒有任何行為是純粹「自我相關」的。一個人的健康、教育、職業選擇都會以各種方式影響到他的家人、朋友、同事、鄰居乃至更廣泛的社會。如果我們將「影響他人」等同於「傷害他人」，那麼傷害原則將失去其限制權力的功能。

彌爾對此早有預見。他清楚地指出，「傷害」必須被理解為對他人合法利益的「實質損害」，不能被擴展為對他人感受、品味、偏好的任何影響。一個人選擇某種彌爾或許不認可的生活方式，這可能讓他的親友感到失望，可能讓他成為他人眼中的負面榜樣，但這些都不構成傷害原則所禁止的對他人的傷害。社會可以勸說、批評、選擇與他疏遠，但不可以以強制手段干涉他的選擇。彌爾因此勾勒出一幅自由社會的圖景：在這樣的社會中，成年人對於自己的生活擁有充分的選擇權，社會對於這些選擇提供訊息、勸告、批評，但不訴諸強制；社會接受多樣性的存在，將不同的生活方式視為人類經驗的豐富而非威脅。

七、彌爾的當代意義：從香港經驗看《論自由》的迫切性

無國界記者組織發布的二零二零年世界新聞自由指數，香港排名第八十位，較前一年下跌七位，被歸類為「問題明顯」級別；中國大陸則排第一百七十七位，屬「狀況非常嚴重」級別。這個排名在二零零二年香港還在第十八位，到二零二零年已經跌到第八十位[3]。更令人觸目驚心的是同年全球學術自由指數：德國零點九六六、英國零點九一五、美國零點九零一、台灣零點八七四，都被列為Ａ級；新加坡零點四六六為Ｃ級；柬埔寨零點三八一與香港零點三四八同列Ｄ級；中國零點零八二列為Ｅ級[4]。香港，這個曾經以學術自由與思想開放著稱的國際都會，與柬埔寨同級。至於經濟自由度指數，從一九九五年到二零一九年，香港連續二十五年蟬聯榜首，到二零二零年才被新加坡超越。然而到了二零二一年，美國傳統基金會直接將香港從排名榜中剔除，理由是香港的經濟政策最終受北京控制，已不再具備獨立評分的資格[5]。

這些指數背後的真實狀況，遠比數字本身更為沉重。在二零二零年國家安全法生效之後，香港的政治反對派遭到大規模拘捕；獨立媒體相繼結業或自我審查；高校教師與學生面臨愈益嚴密的監控；公民社會組織紛紛解散；至少數十萬港人選擇移民海外，尋找他們在自己出生地已無法獲得的自由。我自己也是這些離港者之一。

二零二一年四月，香港民主黨前主席楊森因參與二零一九年八月三十一日的未經批准集結而被起訴。在法庭上，楊森發表了一篇親自撰寫的陳情書，開頭即說：「法官閣下，我對8.31被控的罪名，認罪但不認錯，亦不會求情。」這份陳情書中最令我印象深刻的部分，是楊森對彌爾《論自由》的引用：「國家的價值，從長遠看來，歸根到底還在組成它全體個人的價值。」[6] 這句話來自彌爾《論自由》末章。楊森用它來論證，當權者強調「愛國者治港」、要求個人服從國家意志的思維，與彌爾對個人價值與自由的肯定根本對立。彌爾提出的出版自由、思想自由、言論自由，正是文明社會的基礎。楊森問了一個極為尖銳的問題：「本港是中西文化薈萃的國際社會，又是實行一國兩制的資本主義，我們行使公民權利，何以要經當權者批准呢？」[7]

吳靄儀大律師是8.18維園案的被告之一，與李柱銘、黎智英、李卓人、梁國雄、何秀蘭、何俊仁同案受審，二零二一年四月十六日於西九龍裁判法院判刑，被判監十二個月、緩刑兩年。判刑當日，吳靄儀解除了原本代表她的資深大律師之職務，選擇親自上庭陳詞。陳詞中最為震撼人心的一段，是當代香港法律處境最深刻的概括：「當法庭適用一條剝奪基本權利的法律時，即便錯不在執法的法官，而在法律本身，公眾對法庭與司法獨立的信心仍會動搖，這將撼動我們法治的根基。」這句話之所以重要，是因為它觸及了當代許多後民主社會所面臨的根本困境。一個社會即便保留了形式上的司法程序，即便個別法官秉持專業操守，只要立法本身已經偏離了保障基本權利的精神，整個司法體系所能產生的，便不再是公義，而只是合法化的壓迫。法治此時退化為「以法管治」（rule by law）：法律仍然存在，並仍然被執行，但已不再服務於人民，反而成為權力壓制人民的工具。

陳詞的結尾，吳靄儀借用了英國十六世紀的政治家、哲學家、天主教聖人湯瑪斯．摩爾（Thomas More）的著名遺言。摩爾因為拒絕承認亨利八世為英格蘭教會的最高領袖、拒絕為國王扭曲法律，最終以叛國罪被判處死刑。臨刑前他留下：「我死，作為國王忠誠的僕人，但首先是上帝的僕人。」吳靄儀將這句話化用為自己的告白：「我立於此，作為法律忠實的僕人，但首先是人民的僕人。因為法律必須服侍人民，而非人民服侍法律。」[8] 這個改寫的意涵極為深遠。摩爾的原句將上帝置於國王之上，宣示宗教良知對世俗權力的優先性；吳靄儀的改寫則將人民置於法律之上，宣示法律之存在的根本目的在於服侍具體的人，而不是反過來要求人去服侍抽象的法律。一旦法律脫離了服務人民的初衷，淪為壓制人民的工具，法律工作者的最高忠誠便不再屬於這套被異化的法律，而屬於那些法律本應保障的具體個人。

這個立場與彌爾《論自由》的精神高度一致。彌爾在書中反覆強調，社會制度的存在目的是為了保障與促進個人的福祉與發展；任何制度若反過來壓制個人、矮化和奴役個人，便已失去其存在的正當性。彌爾在《論自由》第五章末尾還有一段話，恰好為這個立場提供了預言性的註腳。彌爾警告，一個國家若為了使它的人民成為馴順的工具（即便為了有益的目的）而矮化他們，將會發現用矮小的人是不可能成就任何真正偉大的事業的。任何試圖透過壓制個性、馴化人民來達成偉大目標的政治計劃，最終都將發現自己手中所剩的，只是一群失去了創造力、判斷力、道德主體性的「小人物」。

關於思想壓制的根本徒勞，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza, 1632–1677）在《神學政治論》第二十章已有極為深刻的闡明。斯賓諾莎指出，政治的真正目的並非將人從有理性的動物變成畜牲或傀儡，而是使人有保障地發展身心、自由運用理智；強制言論一致絕無可能，統治者越是設法削減言論自由，人越是頑強抵抗。能抵抗統治者的並非貪財奴與諂媚之徒，而是受過良好教育、具備高尚道德的自由人。鑒於思想自由本身就是一種德行，不能禁絕，更應予以許可。一個社會若強制人言論一致，所得到的不過是「人們表面上唯唯諾諾，內心卻對統治者深惡痛絕」的虛假和諧[9]。這段寫於十七世紀的文字，與彌爾在十九世紀的論述遙相呼應，揭示了思想壓制的根本問題：你可以禁止人說話，但你不能阻止人思考；你可以強迫人表面的順從，但你無法贏得人內心的認同。

中國異見人士劉曉波先生於二零零九年十二月二十三日法庭最後陳述中說：「我期待我的國家是一片可以自由表達的土地……我期待，我將是中國綿綿不絕的文字獄的最後一個受害者，從此之後不再有人因言獲罪。表達自由，人權之基，人性之本，真理之母。」[10] 可惜他不是。中國從秦朝焚書坑儒、清朝文字獄到當代的網路審查與國家安全法，思想壓制的歷史貫穿了整個帝制與後帝制時代。彌爾的《論自由》在這個歷史脈絡中讀來，便不只是一份西方政治哲學的經典，更是一份對所有試圖控制人類心靈之政治力量的根本性挑戰。

八、大學、通識與自由的傳承

最後回到香港中文大學的歷史：這所大學的成立並非偶然。一九四九年國共內戰結束後，一批知識分子流亡來到香港。其中有唐君毅先生、錢穆先生、張丕介先生等。這些先生既不滿共產黨的專政，也不滿國民黨的腐敗，他們選擇香港，是因為香港在那個時代是一個可以讓他們立足的自由之地。透過他們的努力，新亞書院於一九四九年成立，崇基學院於一九五一年成立，聯合書院於一九五六年成立，到一九六三年合併為香港中文大學[11]。新亞書院的命名本身就有深意：「新亞」即「新亞洲」，蘊含「苟日新，日日新，又日新」的精神。新亞學訓「誠明」源自《中庸》「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」；崇基「未圓湖」之「未圓」二字取自「止於至善」之意，提醒師生永遠未到達完美，永遠在追求的途中。

這些理想之所以能夠在香港落地生根，正是因為香港當時提供了內地所無法提供的條件：學術自由、言論自由、法治，以及免於恐懼的自由。這就是公民自由。中文大學自創立之初，便以「博文約禮」為校訓，以中西文化的會通為使命。它與香港大學以英國殖民地大學模式建立的傳統不同；它強調的「中文」並非僅指語言，而是中國文化的精神。通識教育在中文大學的特殊地位，正是這個理想的具體體現。從柏拉圖的《會飲篇》到《論語》，從《古蘭經》到《聖經》，從莊子到佛洛伊德，從黃宗羲到盧梭，從亞當斯密到馬克思，再到我們今天討論的彌爾，這些看似毫不相關的經典文本，共同構成了人類思想中最為深刻、最為多元的一個對話場域[12]。通識教育的目的，並不在於要學生背誦這些經典的內容，亦不要學生信仰任何一套思想，而在於透過接觸這些不同的思想傳統，培養學生獨立思考、批判判斷、終身學習的能力。這正是彌爾在《論自由》中反覆強調的精神：人不應僅僅接受權威所給予的結論，而應透過對話、論辯、反思，逐步建立自己的判斷。

然而，這個精神在當代香港面臨著嚴峻的挑戰。當一個社會的學術自由跌落到與柬埔寨同級的水平時，它的高等教育體系實際上已經喪失了真正大學的核心功能。我在中文大學生活和任教近四十年，親身見證了這所大學從一所充滿理想主義的學術機構逐步轉變的過程。曾幾何時，中文大學的教師可以在課堂上自由討論任何議題，學生可以對任何權威提出質疑，校園內充滿著思想交鋒的活力。今天，自我審查的陰影已經籠罩在許多教師與學生的身上。某些議題不能談、書籍不能讀、立場不能表達，這些隱形的禁忌正在侵蝕大學作為自由思想之家的根基。這正是彌爾在《論自由》中所警告的「靈魂的奴役」。

結語：一條未完的路

從一百零二年前的五四運動，到一百六十多年前的彌爾《論自由》，再到二十一世紀香港與全球華人世界的處境，我們看到的是同一個根本問題的反覆追問：人應當如何作為一個自由的個體生活？社會應當如何尊重而非壓制個體的自由？國家權力應當在何處止步？這些問題從來沒有一勞永逸的答案，每一個時代、社會、個體都必須重新作答。彌爾的《論自由》之所以在今天依然值得閱讀，並非因為它提供了所有問題的最終答案；其價值在於提供了一套思考這些問題的嚴肅框架。傷害原則作為干預個人行為的判準，思想自由作為認知真理的條件，個性作為人類福祉的要素，自我相關行為的不可侵犯性，這些核心命題在每一個面對自由問題的歷史時刻都依然具有切中要害的力量。

自由的理解，並非我給你一個結論。讓我們用屈原《離騷》的一句話結束這個學習旅程：「路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索」。這句話既道出了知識追求的無止境，也道出了自由實踐的艱難。沒有任何外在的權威可以代替我們做這個探求，沒有任何捷徑可以省略其中的艱辛。

這是我最後一次在中文大學講授《與人文對話》。希望大家不要放棄學習，放棄自己的自由。希望思想自由、信仰自由、言論自由，繼續在大家的靈魂上實現。我說完這句話，心裡清楚：這場告別，不僅是一門課的結束，也是我與中文大學這所滋養了我大半輩子之機構的某種告別。

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本文據二〇二一年四月二十一日香港中文大學 《與人文對話》講座錄音，經AI轉成文字，參考課堂講義、PowerPoint材料及On Liberty原典撰寫，然後由我修訂。文章內容全部由我確定，文字確有AI輔助，特此聲明。

註:

[1]彌爾在《效益主義》第二章區分「高等快樂」（higher pleasures）與「低等快樂」，並名言：「It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.」中譯：「做一個不滿足的人勝於做一頭滿足的豬；做一個不滿足的蘇格拉底勝於做一個滿足的傻瓜。」見 J. S. Mill, Utilitarianism (London: Parker, Son and Bourn, 1863), ch. II。

[2]Isaiah Berlin, “John Stuart Mill and the Ends of Life,” Robert Waley Cohen Memorial Lecture, 1959；後收於 Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 173–206. 引文見 p. 178。中譯：「在彌爾思想與情感的中心，並非他的效益主義，亦非他對啟蒙的關懷，亦非他關於私領域與公領域之劃分的論述，而是他熱切的信念：人之所以為人，在於其選擇的能力。」

[3]見 Reporters Without Borders, 2020 World Press Freedom Index, https://rsf.org/en/index；2020年香港排名第80位，較2019年下跌七位。

[4]見 Academic Freedom Index 2020 Update, by Katrin Kinzelbach, Ilyas Saliba, Janika Spannagel, and Robert Quinn, FAU Erlangen-Nürnberg, V-Dem Institute (March 2020)。

[5]Heritage Foundation, 2021 Index of Economic Freedom (Washington, D.C., 2021)。香港自1995年該指數設立起連續25年居首，2020年退居第二，2021年版起被剔除獨立評分。基金會前主席 Edwin J. Feulner 之文見 Wall Street Journal, “Hong Kong Is No Longer What It Was,” March 4, 2021。

[6]On Liberty, ch. V, §11：「a State which dwarfs its men, in order that they may be more docile instruments in its hands even for beneficial purposes—will find that with small men no great thing can really be accomplished; and that the perfection of machinery to which it has sacrificed everything will in the end avail it nothing, for want of the vital power which, in order that the machine might work more smoothly, it has preferred to banish.」孟凡禮中譯：「一個矮化其人民以使他們在自己手中成為更為馴順之工具（即便為了有益的目的）的國家終將發現，用矮小之人是真的成就不了任何偉大事業的；而它為之犧牲一切以追求的那機器之完美，到頭來對它毫無用處，因為它已經寧可放逐那能使機器運轉得更為順暢的活生生的動力。」此章超出《讀本》選錄範圍（《讀本》止於頁129，至 ch. IV）。楊森於2021年4月7日法庭陳詞中所引「國家的價值，從長遠看來，歸根到底還在組成它全體個人的價值」一語，即此章末段「the worth of a State, in the long run, is the worth of the individuals composing it」之意譯。

[7]楊森（民主黨前主席）8.31未經批准集結案陳情書，《蘋果日報》2021年4月7日。

[8]吳靄儀於2021年4月16日於西九龍裁判法院8.18維園案宣判前親自陳詞，全文見《立場新聞》2021年4月16日報道。Anthony Kennedy 大法官語見 Justice Kennedy, “Address at the American Bar Association Annual Meeting,” 1999。Thomas More 之原語為「I die the King’s good servant, but God’s first.」

[9]Baruch Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus (Amsterdam, 1670), ch. XX。中譯參溫錫增譯《神學政治論》（北京：商務印書館，1963；2014重印），頁272–280。本段所引「政治的真正目的是自由」、「強制言論一致絕無可能」等語皆見此章。

[10]劉曉波於2009年12月23日北京市第一中級人民法院庭審時提交之最後陳述〈我沒有敵人——我的最後陳述〉，後譯入諾貝爾和平獎頒獎禮（2010年12月10日）。

[11]關於唐君毅、錢穆、張丕介等先生流亡來港、創辦新亞書院之始末，見唐君毅《說中華民族之花果飄零》（台北：三民書局，1974）；錢穆《新亞遺鐸》（台北：東大圖書，1989）。香港中文大學1963年由新亞、崇基、聯合三書院合併成立；校訓「博文約禮」典出《論語．雍也》：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」

[12]關於通識教育與「與人文對話」課程設計之理念，見張燦輝《為人之學：人文，哲學與通識教育》（香港：香港中文大學出版社，2021）。

▌［鏡遊集］作者簡介

張燦輝，香港中文大學哲學系退休教授，相信哲學不是離地、不在象牙塔之中，對世界有期望；改變不一定成功，但至少嘗試理解和批判。已到耄年，望在餘生仍能享受自由民主，並欣賞文化與大自然。