一、引言：亂世中的政治反思

我們之前先後探討了生命的取向與人生價值，以及人的能力限制：透過宗教現象和佛洛伊德的心理分析，理解人如何面對自身的有限性。隨之而來就必須正視我們當前最無法回避的兩個問題：政治與經濟。本欄今次要討論的文本，正是明清之際最重要的政治思想著作：黃宗羲的《明夷待訪錄》。

明清之際，中國經歷了深刻的政治與社會變革。這場變革遠不止是王朝更替，更是一次文明的斷裂。當明朝在內憂外患中崩潰，清軍入關建立新的統治秩序時，一批遺民學者在痛定思痛中，開始反思中國政治體制的根本問題。這種反思出自切身的亡國之痛，又化為對歷史的沉鬱追問。在這些思想家之中，黃宗羲（1610-1695）以《明夷待訪錄》，對君主專制進行了最為徹底的批判，提出具有開創意義的民本主義理論，成為中國政治思想史上的里程碑式著作。

黃宗羲，字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。他的一生橫跨明清兩朝，從萬曆三十八年（1610）到康熙三十四年（1695），前後八十五年，正是中國歷史上最為動盪的歲月。他親眼見證了明朝的腐敗與衰落，經歷了崇禎皇帝的自縊、清軍入關、南明的抵抗與最終失敗，最後在異族統治下度過晚年。這沉痛的人生經歷，使他的政治思想具有強烈的現實批判性。

清代學者全祖望以「三變」概括黃宗羲的一生：初為黨人，繼為游俠，終為儒林。[1] 所謂黨人，是指他早年與東林黨的淵源。黃宗羲之父黃尊素是東林黨的重要成員，因彈劾魏忠賢的閹黨而被害。黃宗羲年僅十九歲，便懷鐵錐入京為父申冤，當廷錐刺仇人，名震天下。這一經歷奠定了他剛直不阿的性格，也讓他對政治腐敗有了切膚之痛。所謂游俠，是指明亡之後他投身於南明抵抗運動的那段歲月。抗清失敗後，他拒絕清廷的多次徵召，隱居著述，以布衣終老。所謂儒林，是他晚年專注學術的生命形態。隱居之後，黃宗羲把全部精力投入著述，編修之作多達一千三百卷，其中《明儒學案》開創了「學案體」史學的先河，《明夷待訪錄》則是他政治思想的集中體現，對後世影響深遠。

《明夷待訪錄》大約成書於康熙二年（1663），距明朝滅亡已近二十年。書名本身就蘊含深意。「明夷」出自《易經》第三十六卦，離下坤上，象徵火在地下，光明被大地遮蔽。《易》以離為火，坤為地，火在地下即光明受壓，無從照耀。這個卦象喻指闇主在上、明臣在下的政治格局，或更廣泛地說，賢能之士身處昏暗時代、志不得伸的處境。《明夷》卦辭云：「利艱貞。」意思是在光明被壓抑的時代，有利於在艱難中堅守正道。這是一種處世智慧：賢者在黑暗的時代不應強行彰顯，而應韜光養晦，等待時機。

「待訪」則典出箕子的故事，這是《易。明夷》卦中的重要典故。箕子是商朝王室成員，在紂王淫亂暴虐之時，他選擇裝瘋佯狂，被紂王囚禁為奴，以此保全性命。周武王滅商後，釋放箕子並前往拜訪。箕子不計前嫌，向武王陳述《洪範》九疇，論述治國之道，促成了周朝的盛世。這個故事說明，箕子的隱忍是積極的守待，保存自己，也保存智慧，等待能夠發揮作用的時機。黃宗羲以「明夷待訪」命名其書，自比箕子，希望在明清易代的「明夷」之時，能等待明君來訪，貢獻政治理想。

然而這裡存在一個微妙的悖論。黃宗羲終身不仕清廷，他所「待」的「訪」，究竟是什麼？從字面看，他或許期待清朝出現開明君主；但從著作內容看，《明夷待訪錄》對君主專制進行了根本性批判，這顯然不是清朝統治者願意聽的。他更可能是借「待訪」之名行批判之實，以進獻治國良策之形式，表達對整個專制體制的控訴。在題辭中，他引用胡翰的「十二運」說，認為從周敬王甲子以來皆處「一亂之運」，向後二十年將交入「大壯」卦運，可望迎來治世。他寫道：「大壯之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉！」[2]但歷史並未如他所願。三十年後治世依然未至，黃宗羲遂撰《破邪論》，感嘆「十二運之言，無乃欺人」。從期待到失望的心路歷程，反而使他的批判更加純粹，不再寄望於任何具體的政治力量，而指向了制度本身的問題。

從思想史的角度看，《明夷待訪錄》的寫作有其特殊的時代脈絡。明清易代不僅是政權更迭，更是深刻的文化創傷。對明朝遺民而言，亡國之痛促使他們反思一系列根本問題：一個延續近三百年的王朝，為何如此迅速崩潰？問題究竟出在哪裡？是個別君主的昏庸，還是整個政治制度的根本缺陷？黃宗羲的回答是明確的：問題出在制度本身。他不滿足於批評崇禎皇帝的剛愎自用，或者魏忠賢的專權亂政，這些只是表面現象。他要追問的是更深層的問題：為什麼中國的政治體制會不斷產生昏君和奸臣？為什麼「一治一亂」的循環無法打破？這些追問把他引向了對君主專制本身的根本反思，使《明夷待訪錄》超越了一般政論文章，成為一部系統的政治哲學著作。

二、政道與治道：中國政治思想的根本問題

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要理解黃宗羲的政治思想，首先需要釐清「政道」與「治道」這對概念。新儒家學者牟宗三（1909-1995）曾對此作出深刻分析，他指出：「中國在以往只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治。」[3] 這個判斷深刻揭示了中國傳統政治體制的根本缺陷。

所謂「政道」，追問的是政權合法性的來源：誰有權統治？統治權從何而來？在現代民主政治中，這些問題有明確的制度性解答：主權在民，統治者的權力來自人民的授權，通過選舉等制度化程序決定誰執政、何時換屆。但在傳統中國，政權的合法性建立在「天命」的模糊概念之上。「天命」究竟是什麼？如何知道天命歸屬？這些問題並沒有明確答案。實際上「天命」往往只是對既成事實的追認：誰成功奪取了政權，就說天命歸於誰；誰被推翻了，就說天命已轉移。這種說法實際上取消了對政治正當性的追問，把暴力征服的結果神聖化了。

在傳統中國，成功變更政權者稱為「革命」，實際上就是「打天下」。所謂「革命」，原本是帶有神聖意味的詞語，源自《易。革卦》的「湯武革命，順乎天而應乎人」。但剝去神聖外衣，其實質是暴力奪權。政權的轉移方式主要有兩種：王位世襲或武力奪取。前者是「家天下」的延續，後者是「打天下」的更替。無論哪一種，都缺乏制度化的合法性基礎；打下天下就是皇帝，皇位傳給子孫，這是基於暴力和血緣的政權繼承模式。

所謂「治道」，則關乎「如何有效地管治天下」。即使政權來源不具備程序合法性，統治者仍需考慮如何進行有效統治——如何選拔官員、制定政策、維持秩序。中國歷代王朝都很重視治道，通過開放治權、選賢舉能、吸納社會人才，來確保管治公共事務的合理性。科舉制度就是治道的重要體現，它為平民提供了上升管道，使有才能的人可以通過考試進入統治階層，「朝為田舍郎，暮登天子堂」在理論上是可能的。與歐洲中世紀的貴族世襲制相比，這確實是一種進步。

然而科舉制度解決的只是「治權」的開放問題，觸及不了「政權」的合法性根源。皇位仍然世襲，最高權力仍然不受制度化的約束。科舉選拔出來的官員是為皇帝服務的，他們的職責是執行皇帝的意志。如果皇帝昏庸，官員再有能力也無濟於事，甚至可能因直言進諫而遭迫害。這就是治道的局限：它只能在既定的權力框架內運作，無從改變框架本身。牟宗三進一步指出，政道是形而上的，治道是形而下的。[4] 中國傳統政治在治道方面有豐富的經驗和精密的制度，在政道方面卻付之闕如。這形成了一個循環：成功的統治者有天命，有天命才是合法的統治者，而合法性的標準就是統治的成功。這種「有治道而無政道」的政治結構，導致了中國歷史上周期性的王朝更替和社會動盪，形成所謂「歷史周期律」。

黃宗羲雖然沒有使用「政道」與「治道」這對術語：這是後來牟宗三的概念化工作，但他對此有敏銳的洞察。他在《明夷待訪錄》開篇提出的問題「何三代以下之有亂無治也」，正是對這種周期性動盪的追問。他的答案指向了君主專制本身的問題：不是某些君主不夠賢明，而是整個制度設計有根本缺陷。這種批判的深度，使他超越了傳統的諫官和政論家，成為一位真正的政治哲學家。

三、核心命題：何以三代以下有亂無治？

黃宗羲在《明夷待訪錄》題辭中提出了一個發人深省的問題：「余嘗疑孟子『一治一亂』之言，何三代以下之有亂無治也？」《明夷：頁349》這個問題看似簡單，實則直指中國政治體制的根本缺陷，是整部著作的邏輯起點。孟子曾說「天下之生久矣，一治一亂」，這種歷史循環論認為治與亂交替進行。但黃宗羲對此表示懷疑：如果歷史真的是一治一亂，為什麼自三代以後，中國歷史似乎只有亂世而無治世？

在傳統的理解中，「治」往往指社會穩定、政治清明、人民安居的狀態。按照這個標準，中國歷史確實有文景之治、貞觀之治、開元盛世、康乾盛世等。但黃宗羲的標準顯然更高。他所說的「治」，不僅是一時的政治清明，而是一種能夠持續保障天下人利益的根本性制度安排。以這個標準衡量，三代以後的所有王朝都不合格，因為它們都建立在「家天下」的基礎上，把天下視為一家一姓的私產。即使是所謂的「盛世」，也只是專制統治的良好運作，而非真正意義上的「治」。文景之治依然是劉家的天下，貞觀之治依然是李家的天下，這些「治世」的出現取決於君主個人的賢明，一旦出現昏君便迅速消失。

要理解黃宗羲這個問題的深意，需要先理解儒家的「正名」理論。孔子說：「必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成。」（《論語·子路》）又說：「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）。這裡的「正名」不只是語言學意義上的命名，更是政治哲學意義上的名實相符。所謂「名」，是指某一社會角色或政治職位的名分及其應有的權責；所謂「實」，是指實際行為是否符合這種名分。「君君」的意思是：作為君主，就應該履行君主的職責，符合君主的名分。第一個「君」是名詞，指君主的職位；第二個「君」是動詞，指像君主應該的那樣行事。如果一個人佔據君位卻不履行君職，就是「名不正」，只是名義上的君主，而非實質上的君主。

儒家的正名理論在政治領域有特殊意義。物理事實與政治事實有所不同：物理事實是先有客觀事物，然後人們為它命名；政治事實則是先制定某種名分（如「君」或「臣」）的權責，再決定某個具體的人擔任這個職位。憑著名分所規定的權責，可以裁決某個人是否名實相符。如果某人雖居君位卻不履行君職，就可以說他「名不正」。政治職位不是一種單純的權力佔有，而是一種職責承擔。君主之所以為君，不是因為他佔據了君位，而是因為他履行了君職。這為批評和限制君權提供了理論依據。

孟子與齊宣王的對話最能說明這一點。齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子回答：「於傳有之。」齊宣王又問：「臣弒其君可乎？」孟子的回答精彩而有力：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王章句下》）孟子區分了「君」的名分和實質。桀紂雖然在形式上是君主，但因為他們「賊仁」、「賊義」，已經失去了君主的實質，只是「一夫」（獨夫民賊）。討伐這樣的人不是弒君，而是誅獨夫，是正義的行為。這種論述否定了君主地位的絕對性，為推翻暴君提供了正當性論證。

韓非子的「循名責實」則從法家角度強調了名實相符的重要性，可與儒家正名理論相對照。韓非子記載了一個著名故事：韓昭侯醉酒而睡，管理帽子的官員（典冠）見君主受寒，便拿衣服蓋在君主身上。韓昭侯醒後詢問是誰加的衣服，得知是典冠，於是同時懲罰了典冠和管理衣服的官員（典衣）。典衣被罰是因為失職，典冠被罰是因為越權。韓昭侯說：「非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。」（《韓非子·二柄》）。在政治體制中，各種職位都有明確的名分和職責，必須嚴格遵守，否則會導致體制混亂。這種對名分的強調與儒家正名理論有相通之處，但出發點不同：儒家強調名實相符是為了實現道德秩序，法家強調名實相符是為了維持統治效率。

黃宗羲正是運用這種正名理論來分析君主制度。他要追問的是：君主的名分究竟是什麼？君主的職責究竟應該如何？三代以後的君主是否名實相符？他的答案是：君主的本來名分是「為天下人興利除害」，君主是天下的公僕，而非天下的主人。三代以後的君主顛倒了這一關係，把天下當作私產，成為「天下之大害」。「何三代以下之有亂無治」的根源就在於此：三代以後的君主都是「名為君而實非君」，他們建立的不是真正的政治秩序，而是一種制度化的掠奪體系。

四、《原君》：對君主專制的根本批判

《明夷待訪錄》第一篇就是《原君》，「原」即追溯本源。黃宗羲要追問的是君主這個職位的本源和正當性。他的論述建立在「公天下」與「私天下」兩種政治原理的對比之上，揭示了政治體制的應然與實然之間的巨大落差。

黃宗羲開篇描述了政治權威產生的原初情境：「有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。」（《明夷：頁349-350》）這段話描繪了人類社會早期的圖景：人人只顧自己私利，公共利益無人照管。在這種情況下，有人挺身而出，不計個人得失，為天下人興利除害。這就是最初的「君」，君主的起源不是天命授予，也不是暴力征服，而是為公共服務的需要。這種描述與西方社會契約論有某種相似之處，但黃宗羲強調的是君主作為公共服務者的角色，反映了儒家政治思想的特點：關注統治者的責任，而非被統治者的權利。

黃宗羲接著分析古代聖王的態度：「古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。」（《明夷：頁350》）許由和務光是拒絕接受帝位的高士、堯舜是禪讓的典範、禹則是被迫接受帝位的。黃宗羲指出，古人並不比今人更高尚，同樣好逸惡勞；但古人明白為君的艱難，所以辭讓謙退。「夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。」作為君主，要承擔千萬倍於常人的勞苦，卻不能享受特別的利益，如此職位按照常人的本性，誰願意擔任？這種分析揭示了「公天下」原則的內在邏輯：君主是為天下服務的，他的付出應該遠大於所得。

然而，三代以後情況完全改變了。黃宗羲以極其尖銳的筆觸描繪這種變化：「後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。」（《明夷：頁350》）後世君主把利害大權握在自己手中，把利益歸於自己，把禍害推給別人。更陰險的是，他們還禁止天下人追求私利，卻把自己的大私偽裝成天下的大公。「始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」起初或許還有些慚愧，久而久之就習以為常了。

漢高祖劉邦的故事是這種心態的典型體現。《史記·高祖本紀》記載，未央宮建成後，劉邦大宴諸侯群臣，舉杯對父親說：「始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就，孰與仲多？」殿上群臣皆呼萬歲，大笑為樂。把天下比作私人產業，打天下就是為自己和子孫經營產業，「家天下」的實質清晰無遺。

黃宗羲用「主」與「客」的對比來概括這種變化：「此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也；今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。」（《明夷：頁350》）古代是天下為主、君為客，君主一生經營的是天下的福祉；今天是君為主、天下為客，天下人無處得到安寧，都是為了君主一人的利益。這種「主客顛倒」的分析框架是黃宗羲政治思想的核心，它不僅批判現實，更肯定了應然的秩序：在任何正當的政治秩序中，公共利益都應優先於統治者的私利。

黃宗羲進而直截了當地得出結論：「然則為天下之大害者，君而已矣！」（《明夷：頁350》）這句話在傳統中國的政治語境中是極為大膽的，它說的不是某個君主是禍害，而是君主這個職位本身已成為天下的禍害。但黃宗羲並不是要廢除君主制，他追問的是：「豈設君之道固如是乎？」難道設立君主的道理本來就是這樣嗎？他的回答是否定的。問題在於，三代以後的君主背離了君位的本意，把君位從公共服務的職位變成了私人佔有的產業。

黃宗羲還揭示了「家天下」的內在悲劇性矛盾：「既以產業視之，人之欲得產業，誰不如我？攝緘縢，固扃鐍，一人之智力，不能勝天下欲得之者之眾。遠者數世，近者及身；其血肉之崩潰，在其子孫矣。」（《明夷：頁350》）如果把天下視為產業，人人都想奪取。君主再怎麼嚴密防範，一個人的智力終究敵不過天下想要奪取這份產業的人眾。古人因此「願世世無生帝王家」，明思宗崇禎皇帝在國破家亡之際對公主說的「若何為生我家」，便是這種悲劇的最後印證。帝王家看似擁有天下，實則是天下最不安全的家庭。

五、《原臣》：君臣關係的重新界定

在《原君》批判君主專制之後，黃宗羲在《原臣》篇中重新界定了君臣關係。這是對傳統忠君觀念的根本挑戰。《原臣》篇開頭提出一個設問：「有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君，可謂之臣乎？曰：否。殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否。」（《明夷：頁351》）具備洞察隱微的能力和犧牲生命的決心，難道不是最好的忠臣？這不正是歷代所推崇的臣子典範嗎？黃宗羲的回答出人意料：這些都不足以構成真正的臣道。

他給出的理由是：「緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」（《明夷：頁351》）因為天下太大，不是一個人所能治理，所以要分給眾多官員來治理。臣子出來做官，是為了天下，是為了萬民，而不是為了君主個人或某一姓。這段話把臣子效忠的對象從君主個人轉移到了天下萬民。傳統觀念認為臣子應絕對服從君主，「君要臣死，臣不得不死」是忠臣的最高境界。黃宗羲則認為，臣子真正應效忠的是天下萬民的福祉，君主只是眾多為天下服務者中的一個，君臣之間是分工合作的關係，而非主僕關係。

黃宗羲進一步闡述這種臣道的實踐意涵：「吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！非其道，即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎！」（《明夷：頁351》）從天下萬民的立場出發，如果某件事不合道義，即使君主親自強迫，也不敢服從，更何況那些隱微的暗示？盲目服從君主的命令，不是真正的忠誠，而是對天下萬民的背叛。

黃宗羲用了一個生動的比喻說明君臣的真正關係：「夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許。君與臣，共曳木之人也；若手不執紼，足不履地，曳木者唯娛笑於曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣。」（《明夷：頁351》）治理天下就像拉大木頭，君主和臣子都是一起拉木頭的人，目標一致，只是分工不同。如果有人手不拉繩、腳不著地，只在旁邊嬉笑，拉木頭的工作便荒廢了。

黃宗羲進而提出一個根本性的判斷：「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」（《明夷：頁351》）政治的好壞不以王朝的存亡衡量，而以人民的福祉衡量。「是故桀、紂之亡，乃所以為治也；秦政、蒙古之興，乃所以為亂也；晉、宋、齊、梁之興亡，無與於治亂者也。」桀紂的滅亡反而是治世的開始，因為結束了暴政；秦始皇和蒙古的興起反而是亂世的開始，因為開啟了更嚴酷的專制。這種分析徹底解構了「忠於王朝」的傳統觀念。一個壓迫人民的王朝的滅亡反而是好事，臣子不應為了維護這樣的王朝而犧牲，那不是忠誠，而是愚昧。

[1]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，收入黃宗羲：《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1985年。

[2]黃宗羲：《明夷待訪錄·題辭》，載《與人文對話——通識教育基礎課程讀本》，香港中文大學大學通識教育部編，2010年，第349頁。文中黃宗羲引文後以《明夷：頁349》表出處。

[3]牟宗三：《政道與治道》，台北：廣文書局，1974年，第1頁。

[4]同上，第2頁。