20世紀新儒家的一位主要思想家徐復觀，在《儒家政治思想與民主自由人權》（台灣學生書局，2013） 一書中說：「由中國政治思想以接上民主政治，只是把對於政治之『德』，客觀化出來，以凝結為人人可行的制度，這是順理成章，既自然，復容易，而毫不牽強附會的一條路。」 （頁248）

這大概是中華近、現代政治思想中，對傳統儒家和現代民主政治的相容性所作出最樂觀的一個判斷。

自五四新文化運動以來，打倒孔家店之聲不絕於耳，認為以三綱五倫為主導的傳統中華文化，跟強調民主科學的現代思想和制度格格不入。這類觀點強調，要帶領中國邁向現代民主，便須改變傳統中佔主流地位的儒家思想。當時最為激進者，甚至主張中國要全盤西化。到了今天，全盤西化已沒有人支持。但在中國大陸掌控公權者及其思想上的支持者仍舊認為，西方民主並不適合中國。中國的未來必須走中國特色的道路，而不是西方政治上以保障個人自主的權力分立的民主制度。

儒家的政治思想

20世紀新儒家在中華現代思想的一大貢獻和特色，便是在回應新文化運動以來對儒家思想批判之餘，於理念上嘗試把中國傳統政治思想接上現代的民主人權主張。我這篇短文，希望簡要地討論復觀先生在這方面的一個見解，以便對此課題作出一些思考。

復觀先生認為，把傳統儒家思想跟現代民主政治接上的理念關鍵，是正確理解古典儒家對修己與治人兩者的關連與區分的認識。在這一點上，他對《論語》關於民無信不立的以下一段對話，作出了詳細的分析，並認為誤解了這段話，也會誤解了孔子思想的基本精神：

〈顏淵第十二〉 子貢問政，子曰，足食足兵，民信之矣。子貢曰，必不得已而去，於斯三者何先？曰，去兵。子貢曰，必不得已而去，於斯二者何先？曰，去食。自古皆有死，民無信不立。

復觀先生認為，一直以來，對這段對話有三種不同的解釋。第一種理解為信是對人民說的，主張人民寧可餓死而不可無信。第二種把信看成是對為政者說的，認為治邦說到底不可失信於民。第三種解釋認為，為政者寧死不失信於民，使民亦寧死而不失信於為政者。

對上述三種理解，復觀先生根據他對《論語》全書的義理去看，以及旁引其他古典儒家的文本參考，認為第二種解釋才是孔子的政治思想，其他兩種理解其實都是誤解。

復觀先生指出，《論語》中提到信字，有兩類指謂。第一類是在個人的德性操守上講，例如「弟子入則孝，出則弟，謹而信。」另一類則指政治上的條件，如「信而後勞其民」，是對為政者提出的要求。復觀先生進一步指出，先秦儒家，凡在政治上提出要求，都是對統治者提出的，他認為這是儒家德治的本質。

修己和治人標準之不同

此外，復觀先生引述了《禮記》〈表記〉的文本：「子曰，仁之難成久矣，唯君子能之。故君子不以其所能者病人，不以其所能者愧人。是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。」這裡「不制以己」，就是君子不會以成仁的修己標準以治人。

根據上述的理解，復觀先生主張，先秦儒家在修己和治人方面雖然都以仁德為本，但其標準是不同的。修己方面主張將個人的道德主體性從自然生命中不斷向德性上提升。但在治人方面，其首要目的和價值，在於安頓人民的自然生命上的要求。其他標準和價值，包括個人德性上的追求，「必附麗於此一價值而始有其價值。」（頁197）

復觀先生又引用董仲舒《春秋繁露》〈仁義法第二十九〉的話說：「是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。孔子謂冉子曰，治民者先富之而後加教。語樊遲曰，治身者先難而後穫。以此之謂治身也與治民，所先後者不同焉矣。」因此，儒家修己上個人可要求「殺身成仁」，治人方面卻以「民之所好好之，民之所惡惡之」為目標。

可惜的是，先秦儒家這修己和治人的關鍵分野，後來變得模糊了，甚至以君子修己的要求，作為在政治上治民的標準，竟發展至「餓死事小，失節事大」的主張。

儒家的先養後教

復觀先生認為，先秦儒家在治人方面雖然強調先養後教，但在此有兩個重點是必須牢牢把握好。

首先，復觀先生指出，儒家的先養後教的主張，在政治上不是一個程序先後的問題。養的優先性，「實係政治上的基本方向」（頁198） 。換言之，對復觀先生來說，「儒家之養重於教，是說明人民自然生命的本身即是政治的目的」，其他價值和設施，在政治上「只是達到此一目的的手段。」復觀先生更認為，養的優先性含有天賦人權的用意，承認人的基本權利應是生而有之，「所以政治的根本目的，只在於保障此種基本人權，使政治係為人民而存在，人民不是為政治而存在。」 （以上引文均出自頁198）

另一個必須把握好的重點，便是在治人方面「教」的問題。政治是管治群體的範疇，在必要時得訴諸強制力保證其管治的有效執行。復觀先生提醒我們說：「統治者若以立教為……最高任務，則不管教的內容如何，自然會流於以政治強制力量，強制人民服從自己所認定的真理或價值，認定人民係為實現此一真理或價值而存在。」 （頁199） 把「真理或價值」以強制力定於一尊，便「妨礙壓迫了人性無限底可能性之發展。因此，以立教為第一的政府，勢必流於極權政府。」（頁199） 基於此，復觀先生強調，先秦儒家只是站在社會和人倫道德的層面上談教化，在政治上只要求統治者有德，「以尊重人民好惡為統治者有德的最高表現」，並在教化範疇內，「信任人類理性的自由選擇」。（頁200）

執政者最大的公德標準

「以尊重人民好惡為統治者有德的最高表現」，復觀先生認為，這牽涉到先秦儒家的執政者無為之治的主張和對人的好惡引伸出來的行為標準的問題。執政者在政治上無為而治，並非是躺平不作為，而是在管治時不以自己個人的好惡為好惡，以此去成就人民的好惡，使人民能行使其權利遂其好惡，達到「寬制以容眾」的治人目的。

復觀先生說，不以自己個人的好惡為好惡是為政者的修己。我相信更準確的說法是，牽涉行使公權時的公德要求是一回事，個人道德主體為成就修己成仁的理想的要求是另一回事。兩者雖然都是道德行為，其性質卻又不盡相同。在此，我相信德國思想家韋伯在其〈政治作為志業〉中把強調實效結果的責任倫理以及強調人格動機的意圖倫理所作出的區分，是很有參考作用。

儒家當然不會光以人的好惡來作道德行為的標準。孔子便曾說「我未見好德如好色者也」。儒家相信在修己求仁的追尋上，在人的欲求好惡之上，是有人同此心式的客觀道德標準的，不管此標準是性善論、心即理、還是至良知等，都是對個人好惡在行為上發揮道德規範、平衡或提升的作用，直到止於至善；在治人方面，執政者要放下個人的好惡，創造條件盡量讓人民能追尋和滿足他們對好惡的選擇。在政治上，以人民為工具的執政者都是以自己的好惡強加諸被管治者身上的。以政治保障和服務人民因而要放下自己的個人好惡的德性執政者，正是那些受善納諫，以及受議會公議制衡的政治家。復觀先生認為這是執政者最大的公德標準。

中華近、現代史的發展

復觀先生說，儒家思想，主要是「規定人的行為的思想」。這思想在二千多年前，已經把修己和治人的行為作出區分，其基本用心之一，便是要執政者明白，「以政治強制之力來要人人作聖賢，即使是真的，也會成為莫大的罪惡。」 （頁220） 復觀先生認為，和民主政治一樣，在治人的範疇內，只要是生而為人，即承認其應該擁有基本的價值和權利，這承認是不需要有其他附加條件的，也和現代自由民主的前提是一致的。

上述復觀先生的樂觀論點是否成立，是很值得詳細探討的學問。他對先秦儒家在修己治人方面的區分有多大說服力，例如應如何看待「自天子與庶人壹是，皆以修身為本」的大學八條目，相信也有不同的評估。至於先秦儒家和後來宋明理學的關係，以及何者更影響中華文化，相信也涉及眾多這篇短文不能處理的大課題。

此外，就是復觀先生的區分站得住腳，經驗告訴我們，「把對於政治之『德』，客觀化出來，以凝結為人人可行的制度」以便接上民主政治，這見諸於中華近、現代史的發展卻一點也不容易。當然，1990年代台灣民主化轉形的成功及其持續的發展，證明在一定的條件下，中華文化和現代民主接軌是可能的。像徐復觀這些思想家在這方面努力從理論上論證其可行之道，讓我們更多地了解儒家豐富的思想之餘，也催迫大家對自由民主中國的前景，繼續保持探索。

▌ ［政治與人文］作者簡介

張楚勇於2022年7月在香港退休。退休前曾任職大學教師、公務員、傳媒編輯。1980年本科畢業於香港大學，並在香港中文大學和英國University of Hull先後取得政治學的碩士和博士學位。目前他主要在倫敦居住。